Machittevole@festivalfilosofia #2: Socrate, l'anarchico e antifascista.

Premessa: di Ulisse ciascuno ha fatto l'uso che ha voluto. Dante lo ha dantizzato, Tennyson lo ha tennysonizzato, Pascoli lo ha pascolizzato, persino i giapponesi e i francesi se ne sono appropriati.

La storia è nota: personaggi che fanno da archetipo della civiltà (occidentale in questo caso) possono essere soggetti alle più varie (re-) interpretazioni. Molto soggettive of course. A volte, anche, fuorvianti rispetto ai tratti genuini del carattere originario. 

Figuriamoci Socrate, che anche se non è propriamente il fondatore della filosofia occidentale, ha svolto un ruolo talmente importante che la storia della filosofia antica distingue sotto il lemma 'presocratici' tutti i suoi predecessori, Talete incluso, che sarebbe poi il capostipite di tutta la cumpa. Lui (Socrate) che non ha lasciato mezza riga del suo pensiero. Lui che conosciamo solo per interposto autore (Platone ovviamente, poi Aristofane e Senofonte). Il che ci porterebbe a pensare (e saremmo in ottima compagnia) che già Platone abbia platonizzato Socrate, Aristofane lo abbia aristofanizzato and so on. Chissà.

 

 

Se però le cose andavano così già nel V secolo a.C., non solleveremo ciglia spocchiose a sentire la dotta conferenziera Simona Forti (Modena, 19 settembre u.s.) che reinterpreta per sua stessa ammissione Socrate alla luce di categorie certamente posteriori al filosofo greco. Forse c'è stata una certa forzatura, ma qualcuno di noi era là ad Atene a capire, mentre Platone scriveva i suoi dialoghi, quali teorie espresse da Socrate erano socratiche e quali del discepolo? No. Ciao.

Parte subito in derapata la Forti, inquadrando il problema del fascismo secondo una prospettiva che attirerebbe ipso facto i fulmini di Emilio Gentile: di fascismo si può parlare anche oggi tutte le volte (lo dice Foucault) che si verificano fenomeni di governi autoritari che sopprimono le libertà individuali. Ebbene che fare? Strutturare le nostre soggettività come anime anarchiche. Non in senso bakuniniano, sia chiaro. Anche per Platone, è noto, la città in preda all'anarchia va in rovina. Ma infatti Forti ha in mente un altro tipo di anarchia: assodato che nella parola anarchia è presente il termine archè (che vorrebbe dire 'principio', 'origine' 'comando'), si potrebbe mettere in discussione il meccanismo secondo cui il singolare è sussunto nell'universale; detto più pucciosamente: la pluralità dei singoli può sottrarsi all'egemonia dell'Uno che pretende di imporre l'identità ai molti. Si capisce cioè che l'approccio proposto non mira a chiamare alla rivoluzione permanente, ma alla rifondazione filosofica del rapporto tra etica (individuale) e politica (collettiva). 

Anarchia, anzitutto, come possibilità di libertà nelle differenze. Liberazione dalla logica dell'Identico. Seguendo Deleuze e Agamben, arriverebbe il collasso del soggetto in una nuda vita senza qualità: di fronte al soggetto de-soggettivizzato il Potere si ferma perché non ha più nulla da plasmare. E il fascismo si depotenzia.

 

Forti tuttavia si perplime circa il ticket Deleuze-Agamben, perché volenti o nolenti avremo sempre rapporti col Potere. Si può resistere in altro modo? C'è una via di mezzo tra il soggetto chiuso su se stesso e quello spersonalizzato nell'incontrollato svolazzare di libertà senza fondamento? C'è una via di mezzo tra un bisogno di norma (identità) e il bisogno di trasgredirla (abbandono della soggettività)?

Forti propone di usare in modo provocatorio il concetto di anima, superando il dualismo platonico in ambo i sensi (preplatonico e aristotelico): l'istanza è il bisogno di non farsi inchiodare in un'unica dimensione (cfr. Nietzsche: ci liberiamo dell'anima immortale per tenere l'anima mortale e duplice).

 

 

La filosofia moderna tende a separare etica e politica: nato il corpo politico, gli individui vengono isolati nella loro sfera privata (Hobbes, già), laddove Platone postulava una connessione circolare tra polis e anima del cittadino: era impensabile che l'individuo non fosse anche cittadino, anzi proprio la dimensione civile rappresentava l'inveramento dell'identità individuale.

Forti cita Vegetti: per Platone, affinché la città sia in pace, deve spegnersi il conflitto per il desiderio di potere e si arriva a ciò instillando giustizia nelle anime dei cittadini. Un uomo giusto abita in una polis giusta, una polis giusta genera anime giuste (cfr. Socrate nella Repubblica). La giustizia è una virtù di relazione: come in una polis devono andare d'accordo reggitori, guerrieri e produttori, così nell'uomo l'anima razionale deve guidare le altre due. Se le parti si dispongono in un sistema gerarchico conforme all'archè, l'anima diventa da molti a uno. Allo stesso modo i filosofi guidano gli altri due gruppi.

Oggi diremmo che la giustizia platonica sorpassa la libertà individuale, perché se quest'ultima prevale trionfa la tirannide, espressione dell'anima anarchica. Come si nota, tutto corrisponde nel micro e nel macro. Libertà è disordine, scissione, schiavitù. L'anima si sdoppia e provoca caos per sé e per gli altri. L'anima giusta unifica tutto sotto la forza del logos.

E oggi che il valore dell'unità del soggetto è stato destituito? Si può recuperare un concetto positivo di anarchia? Si può sfuggire alla gabbia della gerarchia funzionale delle parti? 

 

 

Forti fa la sua proposta riutilizzando indovinate chi? Socrate. Non solo quello platonico, ma pure quello senofonteo e oltre.

Socrate si opporrebbe a Platone nella definizione di anima: Forti sa di agire in modo arbitrario, ma dice di essere in buona compagnia (anche i Guelfi bianchi alla Lastra, del resto...).

Socrate non crede(rebbe) né all'anima immortale (quindi quello che parla nel Fedone sarà il gemello) né al dualismo anima-corpo (ripetiamo: Forti's opinion), ma concepisce un'anima anarchica che è giusta secondo criteri diversi. Non si tratta dell'obbedienza dei molti all'uno (archè, logos), ma di seguire un daimon che comanda di non seguire la doxa, ovvero l'opinione non verificata della città (ne parlano sia Platone che Senofonte, you know). Socrate promuove il potere critico del pensiero che sceglie cosa NON fare, destabilizzando norme stabilite e identità condivise e approvate dalla città. Il sé è duplice, il pensiero si lascia calare nella potenza dell'esterno ma poi sa ritirarsi per scomporre gli stimoli ricevuti e analizzarli, riplasmando i contenuti acquisiti. L'anima diventa il punto di partenza dell'essere altro da sé, l'inquietudine è incessante, identificazione e dis-identificazione si alternano incessantemente. Una dialettica perpetua, direi. L'anima non pone fine al movimento, scopre senza posa la propria duplicità, il proprio conflitto interiore, in tensione tra ciò che ci rassicura nell'appartenenza e ciò che farà venire meno appartenenza e sicurezza. Questa è la libertà, che può valere oggi come libertà dal fascismo e dal rigido determinismo. Siamo gli arbitri di noi stessi. Anarchia socratica is the new antifascismo, insomma: non farsi asfissiare dal Potere, vivendo in una mobile problematicità. Se per Platone nella Repubblica giustizia è unità, per Socrate la giustizia è l'anarchia della dualità che si sottrae al Principio.

C'era un rischio trappola in tutto il discorso, perché la distinzione tra un Socrate 'anarchico' e fautore della dualità dinamica contrapposto ad un Platone unitario e quasi 'reazionario' lascerebbe intendere una divergenza di pensiero tra i due, che si sarebbe potuta dimostrare solo avendo a disposizione almeno uno scritto solo socratico, cosa che notoriamente non si dà, visto che è sempre Platone la fonte. Allora si procede per incroci: il fatto che oltre a Platone ci sia anche Senofonte a parlare del daimon farebbe pensare che quest'ultimo sia un copyright socratico. Cioè: il Socrate della Repubblica parla, ma di fatto è Platone che scrive, laddove il Socrate, per esempio, dell'Apologia è quello originale, confermato indirettamente da Senofonte. C'è però sicuramente almeno un caso problematico sempre nella Repubblica VI 496C, dove Socrate dichiara: “Infine, il mio caso è difficilmente spiegabile - il mio segno demoniaco - perché oltre a me, fino ad oggi, è accaduto ad un solo ad altre poche persone”.  Epperò pare di capire da questi e altri passi che Platone non credesse così in fondo all'interiorizzazione del comando divino, perlomeno in uomini diversi dall'eccezionale Socrate. Insomma, la misteriosa forza anarchica sembra baluginare anche nell'opera in cui tutto il pensiero platonico converge verso l'unità. Dialettica sotterranea? Polarità etico- politica? Terreno scivoloso, gentlemen. Quindi prudenza. Ciò avrebbe peraltro aperto autostrade per una svolta realista (nel senso dell'interpretazione di Platone data dal compianto Giovanni Reale - mai citato da Forti), poiché il Platone-uno opposto al Socrate-due riporterebbe alle dottrine non scritte di Platone medesimo nelle quali, al vertice della gerarchia dell'essere, si trovano l'Uno metafisico e la Diade di grande - e - piccolo, dal cui ininterrotto confrontarsi derivano sia gli enti ideali che quelli concreti. Ma appunto.

Credo insomma che la proposta di Forti vada accolta come si accoglie l'Ulisse dantesco o pascoliano: il filosofo che tuonava contro i sofisti e il loro uso scaltro e spregiudicato della parola, che invitava a circoscrivere il concetto di ogni cosa di cui si parla, che concepiva la conoscenza come maieutica dell'animo sempre alla ricerca della verità oltre le apparenze, ebbene questo filosofo può dire molto ancora oggi. Bombardati come siamo da slogan usa e getta, abbarbicati ai relitti delle vecchie ideologie nel mare della post-verità, in bilico sul sottilissimo ciglio del transumanesimo, non possiamo non ricordare la lezione socratica. Però attenzione, perché il passo che porta a fare di Socrate 'uno di noi', l'anarchico antifascista, e arrivare alla brandizzazione del marchio è breve. Bauman docet.

Machittevole@festivalfilosofia2021 #1: Adelante, Pedro, con juicio (o dell'uso sapiente della maschera).

 

Relatori decisamente in forma al Festivàl tricittadino. Certo, alcune conclusioni ci perplimono, ma è il bello dello spirito critico.

 

 

A Sassuolo la prof.ssa Barbara Carnevali opina a proposito del possibile ‘uso intelligente’ della maschera in senso esistenziale (sì, Carnevali parla di maschere, non è una battuta). Parto dal fondo, cioè dal mio personale e spocchioso giudizio: la soluzione proposta dalla relatrice è certamente interessante, ma cela in sé dei rischi che secondo me non sono stati sottolineati adeguatamente.

Va però detto che, perlomeno, la dotta conferenza non è caduta nella trappola in cui spesso i conferenzieri si auto-intrappolano, ovvero spendere quattro quinti del tempo a delineare la storia del problema e tutte le sue sfaccettature, salvo poi guardarsi accuratamente dal chiudere con una propria proposta in materia. Carnevali propone. Non mi ha convinto del tutto, ma propone.

 

 

C’è la maschera ‘fisica’, indossata dagli attori di teatro nell’antichità, soppiantata poi, in epoca moderna, dalla faccia vera e propria degli attori, che quindi non affidano alla sola gestualità il messaggio (visto che la maschera è, evidentemente, a espressività fissa), ma integrano il messaggio stesso con la mimica facciale. Qui, non prima, non dopo, si colloca secondo Carnevali la svolta, in corrispondenza peraltro con l’affermarsi, nella civiltà cinque-seicentesca, del culto dell’apparenza, della sprezzatura, in una società in cui i rapporti interpersonali sono caratterizzati da tutta una serie di ritualità & convenzioni che danno vita a quello che tutti noi abbiamo imparato a chiamare il teatro del mondo. Di fatto, qui si realizza la perfetta aderenza tra il latino persona (= maschera) e l’idea moderna di persona: la persona “recita” nella sua stessa vita. Finzione e realtà non hanno più la maschera a separarle.

 

E oggi?

Siamo un po’ tutti in scena, ogni giorno. Siamo attori sociali. In uno scenario decisamente dualistico. La nostra società, mercé i social network, gioca tantissimo sulla visibilità che rende gli instagram -addicted (e simili) ‘soggetti’ in due sensi, ovvero ‘attori protagonisti’ dell’identità che decidono di costruire sul social, ma anche ‘sottoposti’ alla vista di un pubblico dai cui giudizi ci si può sentire drammaticamente condizionati. In questo caso si perde del tutto, o quasi, il controllo della propria immagine (do you remember il film Birdman?). “Esporsi”, del resto, significa “porsi fuori” (ex- ponere) di sé, aprirsi, esibire il proprio profilo, ma anche “offrirsi agli altri”, “mercificarsi” (gli influencer, del resto...). La ‘visibilità’, insomma, va intesa in due sensi (vous vous souvenez du Panopticon di Foucault?): farsi vedere o essere catturati dallo sguardo altrui. Del resto la maschera stessa si presta ad un’ambiguità assai interessante: si consideri infatti che un conto è la maschera che riproduce un determinato volto (e che viene esibita sui social) un altro è la maschera che, anche nei migliori carnevali (con la minuscola) della Serenissima, serviva all’esatto proposto, ovvero a celare la propria identità. In altre parole, questa maschera non serve ad esibirsi, quanto piuttosto a proteggersi (¿Recuerdas La casa de papel?). Sta a noi scegliere quanto esporre e quanto nascondere. 

 

La maschera, Pirandello docet, è il portato necessario dell’esigenza di essere ‘riconosciuti’ dalla società: siamo artificio di noi stessi per stare al mondo, di fronte al pubblico anzitutto costituito dalla nostra sensorialità corporea (noi ci autopercepiamo come maschere, siamo attori e spettatori di noi stessi), poi a quello esterno. Il che ovviamente comporta il rischio di di moltiplicarci in una pluralità di persone diverse e il problema sarebbe “tenere il filo” di tutte queste facce. Ci vorrebbe una sorta di “maschera delle maschere” che gestisca il tutto. Una "maschera trascendentale", mi verrebbe da dire.

 

E’ a questo punto che Carnevali svolta: in luogo di prodursi in un anatema contro la società della maschere, la docente, dismettendo il concetto cristiano-romantico di identità (ovvero la capacità di distinguere sempre il volto vero e la maschera finta), propone alla tedesca la Maskenfreiheit, ovvero la “libertà della maschera” o la “libertà mascherata”. Si tratta di una sorta di ‘ritorno’ al teatro del mondo di cui sopra. Che male c’è, opina Carnevali, a ‘giocare’ con le maschere? Esse, in luogo di annullare la nostra identità, ci aiutano al contrario a non restare ‘intrappolati’ in un unico modo di essere, quello che noi riteniamo corrispondere al nostro vero io, ma che può risultare assai limitante. Perché non aprirsi a nuove esperienze ‘indossando’ maschere che ci fanno superare limiti che la nostra identità standard non saprebbe affrontare? Scegliersi un modello e imitarlo, uscire dal noto per vedere se nel meno noto si possono trovare magari nuovi stimoli che vadano ad arricchire il nostro bagaglio identitario, why not? Fuori dalle convenzioni imposte, liberi di scegliere nuove possibilità (seguono esempi presi dal mondo delle Drag queen e del Queer, con accenni alla questione della fluidità di genere). Trasgressione a parte, che bello dev’essere gettare la maschera del quotidiano e indossarne una nuova e più appagante? (Erinnern Sie sich an Thomas Manns Der Zauberberg, quando Hans Castorp ci prova con la tizia?). Il Carnevale non è del resto sospensione momentanea dell’identità? Insomma, mi permetto di interpretare il Carnevali-pensiero, senza che fischi nessun treno, fate come Belluca, scardinate per un attimo il vostro io asfittico e diventate qualcun altro. Per poco. Magari. Ma trovatevi un ruolo che vi appaghi. Che la cosa serva a conoscere persone nuove o al contrario ad essere finalmente lasciati in pace da chi è abituato alla versione standard di noi, basta che funzioni. Carnevali dissente dai pensatori cattolici & romantici che raccomandavano di gettare le maschere per mettere a nudo il vero Io. Moltiplichiamo le identità mascherate, casomai: QUESTA è libertà dai condizionamenti. Dice lei.

 

Ecco.

Carnevali ha ammannito la sua proposta con un sorriso soave, certa e fiduciosa di una soluzione che va un po’ a rompere la solita polemica sulla società finta & plastificata che ci tiriamo dietro da almeno 40 anni. O meglio: non è detto che in questa società finta sia impossibile, saltabeccando di maschera in maschera, trovare più appagamento che alienazione. Certo, il fatto di appellarsi a quel rutilante carnevale perenne che era la società cinque-seicentesca può rendere, con amabile ossimoro, la sua proposta innovativamente regressiva. Ma ciò che ci perplime di più è la fiducia carnevaliana nella possibilità di giocare con le maschere senza venirne sopraffatti. Nel caso della maschera come garante dell’anonimato, credo che il fenomeno hikikomori abbia già suorpassato a destra la questione posta dalla professoressa: oggi si può scomparire al mondo semplicemente non uscendo di casa e affidando al web i contatti selezionati con l’esterno. Quanto alla maschera come ‘avventura’ fuori dalla piattezza dell’io standard, la dotta conferenziera mi è sembrata avere la certezza che, quale che sia la maschera-modello che cercheremo di assumere, saremo sempre in grado di percepire il limite tra l’imitazione e la perdita della nostra identità. E qui mi permetto di dissentire. Come la spocchiologia più avanzata ha indagato a partire dalla metà degli anni ‘90 del secolo passato, il problema in una società così morbosamente fissata nello stabilire modelli cui la massa deve adeguarsi è legato alla capacità dei singoli di interagire con la radianza dei modelli stessi. Io posso scegliere – seguo la tesi carnevaliana – un attore famoso, un cantante, uno sportivo e fare di lui un paradigma per la mia maschera. Affinché la radianza di costui non risulti dannosa per la mia identità, è necessario che il paradigma rimanga settato sulla modalità ‘generico’: io posso desiderare di essere ‘come lui’, adeguando cioè gli stimoli che da lui derivano alla mia irripetibile unicità. Un lavoro di sintesi che mi porta ad allontanarmi dalla mia comfort-zone identitaria per arricchirmi. Peccato, e qui dissento da Carnevali, che per le più varie circostanze (un momento emotivamente difficile, la scelta di un paradigma troppo arduo da imitare o al contrario un fascino paradigmatico fin eccessivo da costui esercitato) possa avvenire che il paradigma generico diventi modello specifico: io non voglio essere ‘come lui’; io voglio essere LUI. Di qui un’alienazione identitaria dalle conseguenze potenzialmente devastanti: basterebbe citare i casi di anoressia legati alla volontà irrazionale di adeguarsi ai modelli di bellezza incarnati (o in questo caso sarebbe meglio dire scarnificati) dalle modelle filiformi.

Non so quindi quanto la proposta di Carnevali sia applicabile senza rischi: anzitutto, per decidere di ‘mascherarmi’, devo provare una certa insoddisfazione per ciò che sono e un desiderio di evoluzione. Fisiologico, si direbbe. Necessario, anzi. Certo: basta che il desiderio venga più da dentro che da fuori. Più chiaramente: è difficile che un desiderio paradigmatico sorga dal niente all’interno di una qualsiasi coscienza, poiché è sempre l’interazione col mondo esterno a definirci e provocarci al cambiamento. Sarebbe però opportuno che questo stimolo esterno incontri una fase di ridefinizione interna dell’identità che sente di aver raggiunto determinati limiti e desidera ampliarsi. Io posso piacermi come sono, ma sentire che posso essere anche qualcosa di più ad integrazione di quello che già sono. Me lo sento io, me lo dice il mondo esterno e io accolgo il suggerimento. Scelgo il paradigma che mi aiuta a fare il salto e va tutto bene. Altro caso è però quello in cui il bombardamento di stimoli esterni arrivi a minare la certezza di ciò che sono stato sin qui, facendomi sentire d’un colpo inadeguato, limitato, perdente. Come se tutto il tempo passato fosse stato un gigantesco spreco, decido che ciò che sono e sono stato è un’identità insopportabile, asfittica, inutile. Di qui la disintegrazione della barriera tra me e il paradigma e il mio precipitare- annullarmi su di lui, divenuto nel frattempo modello specifico. Su questo Carnevali ha trasvolato un po’ troppo. Cambiamo pure maschere, basta che la faccia (= l’identità) sottostante non si disintegri. Sennò ti saluto “uso emancipatorio e creativo offerto dalla finzione”. Ricordate Face off con John Travolta e Nicholas Cage? Ecco.

Democrazia 4.0. Sull'obbligo vaccinale ai tempi del Covid19.

Problema: c’è una pandemia in atto. Il virus è altamente contagioso e (meno altamente, ma la cosa non consola) letale, le attività ordinarie della vita quotidiana vengono soggette a ripetute interruzioni forzate. Al di là delle misure precauzionali standard (distanziamento sociale, uso della mascherina, disinfezione delle mani), la comunità scientifica afferma che l’unica vera soluzione alla catastrofe è la vaccinazione di un'alta se non altissima percentuale della popolazione per raggiungere l’immunità di gregge. Succede tuttavia che ampie frange dell’opinione pubblica non vogliano sottoporsi alla vaccinazione: ciò si deve a tutta una serie di pregiudiziali che vanno dal semplice atteggiamento antiscientifico (complottismi assortiti) a questioni, potremmo dire, di obiezione di coscienza (lo Stato non può condizionare la mia libertà di scelta in materia sanitaria), passando per atteggiamenti che mischiano prudenza e paura (faccio vaccinare gli altri, poi vedo). Pregiudiziali, si noti, che spesso si combinano.

L’eccezione fondamentale che si muove all’ipotesi (oggi, comunque, remota) della vaccinazione di massa obbligatoria è che una democrazia non può calpestare la libertà di scelta dei suoi cittadini, perché si trasformerebbe in dittatura. Ora, anzitutto per parlare di dittatura bisogna perlomeno che le istituzioni democratiche siano sospese e sostituite da un regime autoritario (si veda la storia della prima metà del secolo scorso): nel caso presente, le istituzioni democratiche mondiali (quale che sia il giudizio che si può avere su di esse prima e durante il presente disastro) sono ancora al loro posto. Secondariamente, i provvedimenti “di salute pubblica” di una dittatura prevedono semmai il sequestro e la deportazione di individui ritenuti “nocivi” per la società (non credo sia necessario allegare esempi): nel caso presente si deve semmai notare che le istituzioni democratiche si stanno attivando per l’inoculazione di un vaccino contro un virus, non contro gruppi umani “indesiderati”, in modo da ridurre al minimo la contagiosità del medesimo e ritornare gradualmente alla vita ordinaria. In terzo luogo, rinunciare alla vaccinazione di massa significa, semplicemente, rassegnarsi a veder dilagare il virus senza certezze sul momento in cui la sua contagiosità diventerà controllabile; di conseguenza, non sarà possibile sapere quando finirà il tragico sgranarsi del rosario di lockdown leggeri e pesanti; conseguenza della conseguenza, la già prostrata economia mondiale, i sistemi scolastici forzosamente blindati nella didattica a distanza, nonché le condizioni psicologiche di gran parte della popolazione mondiale collasseranno irrimediabilmente.

 Non si tratta di ricattare i non vaccinisti con minacce di chissà quale apocalisse: l’apocalisse è già qui, in embrione, e cresce di poco ogni giorno che ci distanzia dall’immunità di gregge. Pongo pertanto la questione: se democrazia significa “governo del popolo”, ciò vuol dire che il popolo delega i suoi rappresentanti a decidere su materie sulle quali, a motivo della loro complessità, il popolo stesso non può aver titolo a decidere: il Covid e relativa vaccinazione, per esempio. A questo punto, tocca alle istituzioni democratiche passare da “governo-del-popolo” a “governo-per-il-popolo”: una vaccinazione obbligatoria non lede le libertà individuali, ma è una misura eccezionale (sia chiaro: ECCEZIONALE) perché noi tutti riacquistiamo la libertà di vivere come vivevamo prima. La Costituzione italiana all’art. 32, con ulteriore interpretazione della Corte costituzionale, non esclude questa possibilità (https://www.ilsole24ore.com/art/lo-stato-puo-obbligarci-fare-vaccino-ADKUe36). Siamo a uno dei nodi tragici della vita associata: la mia libertà può confliggere col bene della collettività? Certo, i non vaccinisti risponderanno che qui sono in gioco interessi economici e tentativi di lavaggio del cervello su scala mondiale che rendono inaccettabile la proposta. Prima però che qualcuno parli di moderne Antigoni che antepongono la coscienza individuale alle leggi dello Stato, sia chiaro che oggi affrontiamo una situazione senza precedenti nella storia. E situazioni senza precedenti richiedono rimedi senza precedenti. Non abbiamo certezze ASSOLUTE circa l'interruzione della catena del contagio e la durata dell'immunizzazione acquisita col vaccino. E tuttavia, queste incertezze svaniscono di fronte alle certezze di catastrofe che un virus non combattuto ha in serbo per noi. 

S3#8: la forza della (cattiva) abitudine

Seneca, De ira 2, 19, 1 e 20, 1-2 

Iracundos fervida animi natura faciet; est enim actuosus et pertinax ignis:… Sed quemadmodum natura quosdam proclives in iram facit, ita multae incidunt causae quae idem possint quod natura: alios morbus aut iniuria corporum in hoc perduxit, alios labor aut continua pervigilia noctesque sollicitae et desideria amoresque; quidquid aliud aut corpori nocuit aut animo, aegram mentem in querellas parat. 2. Sed omnia ista initia causaeque sunt: plurimum potest consuetudo, quae si gravis est alit vitium. Naturam quidem mutare difficile est, nec licet semel mixta nascentium elementa convertere.

  

Una ribollente natura d’animo rende iracondi: si tratta infatti di un fuoco pieno di forze e costante… ma come la natura rende alcuni inclini all’ira, così si verificano molte cause che hanno lo stesso potere della natura: una malattia o un danno fisico hanno portato alcuni all’ira, altri la fatica o la veglia continua e le notti inquiete e i desideri amorosi; qualunque cosa ha nuociuto o al corpo o all’animo predispone al lamento la mente malata: ma queste sono solo condizioni strutturali e cause esterne: ha grandissimo potere l’abitudine che, se è gravemente consolidata, nutre il vizio. Certo è difficile mutare la disposizione naturale e non è lecito stravolgere gli elementi che sono stati mescolati una volta per tutte al momento della nascita.  

La genesi del difetto morale, a lume di Scuola Pneumatica via Seneca, è assai articolata: detto che per il materialismo stoico anche le condizioni psichiche dipendono dalla predisposizione fisica del corpo, la spiegazione senecana sembra all’inizio assai standard, poiché l’ira altro non è che la conseguenza di una natura strutturalmente riscaldata. È il seguito dell’analisi a mostrare aspetti assai interessanti: a fianco della naturale predisposizione all’ira, intervengono infatti delle cause supplementari che possono essere interne al corpo (dette anche cause antecedenti) come le malattie o esterne (dette anche procatartiche), come le lunghe veglie, ma anche fattori puramente mentali (le sofferenze d’amore). Essendo il corpo e l’anima specificazioni diverse di una medesima sostanza, l’ira può essere provocata indifferentemente da fattori fisici o psichici: dal che il seguace dello stoicismo deve concludere anzitutto che non solo si nasce iracondi, ma lo si può anche diventare; attenzione quindi a sentirsi troppo sicuri di sé, credendo che i difetti morali siano sempre riservati agli altri: basta uno sconvolgimento improvviso di qualsiasi genere e la nostra natura ‘buona’ si può incattivire; in secondo luogo, risulta chiaro che la cura di sé per prevenire il cedimento all’irrazionalità deve tener conto di entrambe le dimensioni dell’individuo. C’è però un tratto comune a queste cause dell’ira: sono di fatto involontarie, dal momento che uno non si sceglie il temperamento innato, né tantomeno decide di ammalarsi o di subire delusioni d’amore. Altro è il caso della consuetudo, ovvero della reiterazione volontaria di comportamenti errati che a lungo andare nutrono il vizio in maniera diversa dalle cause supplementari. Seneca dice infatti che queste ultime hanno un potere pari a quello della natura (idem possint), mentre la consuetudo può tantissimo (plurimum), come a dire che essa riesce a sortire effetti che vanno al di là della nostra natura. La questione si può spiegare così: le cause antecedenti o procatartiche sono involontarie e occasionali, durano poco e alterano momentaneamente la nostra natura, laddove la consuetudo nutre (alit) il vizio, nel senso che muta lentamente ma inesorabilmente la miscela degli elementi che ci costituiscono, cosicché una persona non iraconda per natura lo diventa permanentemente. Ecco in cosa sta il plurimum della consuetudo: ci fa diventare tutt’altro da quello che eravamo, ma il rischio è che il mutamento sia irreversibile (il fondatore della Scuola Pneumatica, seguendo idee già diffuse nel pensiero greco, definiva l’abitudine come una seconda natura che, se si sovrappone a quella genuina, non è più rimovibile). Detto in termini informatici, è come se noi ‘sovrascrivessimo’ un nostro nuovo io a quello innato, cancellando quindi la personalità che ci ha sempre contraddistinti. Seneca dice che una simile sovversione non è lecita, ma non esclude che essa possa verificarsi: ancora una volta, tutto ricade nella responsabilità individuale, perché abituarsi a qualcosa significa sempre scegliere. E non c’è nessun altro da incolpare al di fuori di noi.      

S3#6: il modulo e la radianza.

Seneca, Consolatio ad Marciam 5, 3-4; 7, 1.


'Per cui sii disponibile, anzi accogli i discorsi nei quali su racconta di lui e spalanca le orecchie al nome e alla memoria di tuo figlio; e non ritenere ciò una cosa grave secondo il modo di pensare degli altri, che in un caso simile ritengono sia parte del male ascoltare parole di consolazione. Adesso ti sei gettata tutta sull'altra parte e, dimenticandoti di quelli migliori, guardi alla tua sorte dal lato in cui appare peggiore.  Non ti rivolgi ai momenti di familiarità con tuo figlio, alle sue allegre corse verso di te, non alle carezze di dolce bambino, non alle tappe di crescita degli studi: continui a tenerti davanti quell'ultimo aspetto delle vicende; ammassi in essa qualsiasi cosa tu possa, come se di per sé fosse poco spaventosa' [...]. 'Ma infatti è naturale il rimpianto dei propri cari'. Chi può negarlo, finché è moderato? Infatti a causa dell'allontanamento, non solo della perdita delle persone più care è inevitabile un morso così come la contrazione anche degli animi più saldi. Ma è un di più ciò che l'opinione aggiunge rispetto a ciò che la natura ha ordinato.

Seneca deve consolare Marcia, figlia dello storico Cremuzio Cordo, suicidatosi ai tempi dell'imperatore Tiberio per il contenuto della propria opera storica, ritenuta eccessivamente nostalgica dei tempi della repubblica, che gli era costata un processo di cui egli non vide la fine. La donna, che pure aveva retto con dignità la perdita del genitore, è invece da tre anni disperata e in lutto perenne per la morte del figlio. Seneca decide allora di fare sue (il che vuol dire far dire a qualcun altro quello che pensa lui) le parole che il filosofo Ario Didimo avrebbe detto a Livia, seconda moglie di Augusto, per consolarla della morte del figlio Druso (padre del futuro imperatore Claudio). Nell'opera consolatoria, prendendo atto dell'inevitabilità assolutamente naturale delle prime fasi del dolore della perdita, il filosofo esorta Marcia a non insistere nel lutto come se fosse una colpa non provarlo . Nell'ottica stoica di Seneca, come sarebbe inaccettabilmente disumano non provare il minimo dispiacere per la morte di un figlio, è però altrettanto innaturale permettere al lutto di occupare stabilmente la propria anima, perché significherebbe ribellarsi ai decreti del Fato. Il realismo filosofico di Seneca insiste ancora sulla distinzione tra 'morsi' e 'contrazioni'  dell'energia psichica che sono del tutto naturali nel momento in cui l'evento esterno 'si imprime' su di essa. L'aggravio è però costituito dall'opinione, ovvero dalla convinzione che sia conveniente, anzi doveroso vivere nell'afflizione perpetua. La quantità di bene che i defunti ci hanno lasciato, anche quelli che giudichiamo scomparsi troppo presto, non arriva a compensare, ma certo rende più sopportabile la loro assenza. Il che è assai stoico. Senecanamente stoico, perlomeno. C'è però un aspetto del'anormale lutto di Marzia che in realtà potrebbe estendersi ad altri disturbi psichici che hanno in comune con il lutto una sorta di senso di monoscopia. In altre parole, l'intensità del dolore legato ad una certa circostanza è tale da annullare nella memoria tutto quanto avveniva prima, mentre il dopo è solo una triste appendice di memorie compulsive, ciò per cui 'quel' giorno si ripete all'infinito. L'evento doloroso ha svuotato di senso tutta la vita ad esso successiva e non esiste più prospettiva esistenziale: ogni pensiero è semplicemente 'appiattito' sull'evento (le prole di Ario- Seneca insistono in effetti sull'innaturale 'incumbere' e 'premere' di Livia solo sulla parte della propria memoria in cui è presente il 'frame' della perdita di Druso, come se tutti i momenti belli con lui fossero semplicemente obliterati). La complessità del fenomeno sta appunto nella sua anomala 'radianza' nella memoria: in una stoica successione di momenti felici-evento doloroso- assorbimento del dolore-recupero della serenità- ritorno ai 'normali' ritmi di vita, il disturbo di radianza riesce a 'ritagliare' gli eventi, isolandone solo la parte dolorosa, che viene quindi in un certo mondo decontestualizzata rispetto alla reale serie delle cose come sono avvenute. In questo modo si matura la convinzione che tutto, in quel particolare frangente, sia stato sofferenza (quando non è andata davvero così); che il dolore non era eccezione, era la regola; ci si impone di dimenticarsi che esisteva una felicità prima e ci si vieta che ne esista una dopo. Non meno insidioso è il caso in cui il dolore è stato in effetti elaborato, ma la sua radianza non è mai cessata del tutto, cosicché anche ad anni di distanza, in particolari momenti di debolezza, può addirittura riacutizzarsi la sofferenza, come se i conti con la perdita non si fossero chiusi mai del tutto. In quel caso i frame degli eventi custoditi nella memoria si infiammano come una sorta di piaga suppurata e finiscono per rappresentare una sorta di 'valore assoluto' del dolore, come fossero un modulo matematico: non importa in che reale ordine siano andate le cose, se il dolore che ora si sente assoluto sia stato in realtà medicato, o forse non era nemmeno così forte allora. Il problema è che la persona sofferente di adesso ricorda il sé stesso sofferente di allora, caricandogli però addosso anche i problemi e le frustrazioni accumulatesi dopo quel dolore, all'epoca risolto. La ferita dunque si riapre e si arricchisce, come se le sofferenze successive trovassero in quella passata la loro necessaria premessa. Non esistono più gli eventi, ma la loro ri-narrazione nel labirinto di specchi della coscienza.  E' per questo che non basta superare il dolore del presente considerandolo già passato: bisogna essere perfettamente padroni delle onde della propria memoria, perché il rischio di selezionare il passato e rimetterlo in ordine secondo logiche esterne al reale svolgimento degli eventi significa rischiare di finire prigionieri di una sceneggiatura di sofferenza doppiamente beffarda, essendone noi gli autori e le vittime. La felicità dipende dalla radianza.

Spocchia's Seneca School #1: la debolezza è forza.

S3#1

Seneca, Epistulae ad Lucilium 57, 4

Quaedam enim, mi Lucili, nulla effugere virtus potest; admonet illam natura mortalitatis suae. Itaque et vultum adducet ad tristia et inhorrescet ad subita et caligabit, si vastam altitudinem in crepidine eius constitutus despexerit: non est hoc timor, sed naturalis affectio inexpugnabilis rationi.

("Alcune emozioni, Lucilio mio , nessuna virtù può sfuggirle; la natura le ricorda la propria mortalità. E così (anche il saggio) corrugherà il volto di fronte a spettacoli tristi e gli si rizzeranno i capelli di fronte a stimoli improvvisi e si confonderà se scruterà dall'alto un abisso profondo piazzatosi sul suo bordo: questo non è timore, ma un istinto naturale che la ragione non può espugnare").

Se qualcuno si vergogna di essere in ansia in questi catastrofici giorni, tenga presente che il Lucilio a cui Seneca si rivolge non è un ragazzino sprovveduto alle prime armi, ma un cavaliere romano forse poco più che cinquantenne. Un uomo, quindi, che nonostante l’ampia esperienza di vita era ancora vittima delle proprie inquietudini esistenziali. Ora come allora, non esiste età per essere o non essere inquieti: le circostanze della vita possono metterci alla prova in ogni momento. Addirittura, le emozioni improvvise ed incontrollabili da cui alle volte siamo colti non sono segno di debolezza, ma anzi, sembra dire Seneca, quasi un dispositivo di auto-tutela insito nella natura umana che serve a ricordare anche all’uomo più virtuoso di essere comunque una creatura mortale. Abbiamo qui il risultato di tutta una riflessione circa i meccanismi psichici che i filosofi stoici portavano avanti da non meno di tre secoli: ammesso pure che la sostanza del nostro essere e della nostra psiche sia pura razionalità, anche la razionalissima filosofia stoica ha dovuto prendere atto che ci sono delle circostanze in cui il nostro animo reagisce per via puramente emozionale, senza alcun vaglio o “permesso” della ragione all’emozione in questione. Ciò avviene di fronte a situazioni improvvise o a tal punto fuori dell’usuale (una scena di dolore estremo, un episodio in cui qualcuno si comporta in modo estremamente aggressivo, ecc.) che è impossibile non provare almeno un minimo di negatività, anche solo credendo di sentire su di noi il male che colpisce un altro (mi spingerei a dire che l’espressione vultum adducet ad tristia è puro rosolio per gli scopritori dei neuroni specchio). Si tratta di reazioni ir-razionali nel senso che la ragione non ha ancora dato loro un nome, ma ne avverte il verificarsi come un piccolo morso o un’irritazione che colpisce lo spirito, esattamente come se si trattasse di punture o scottature che ci fanno istintivamente ritrarre il dito o la mano. Nemmeno il saggio, dice Seneca, ne è immune, perché queste reazioni sono, mi si consenta l’ardita espressione, spiritualmente fisiologiche, avvengono perché la struttura della nostra psiche è predisposta a questo accoglimento passivo dello stimolo esterno. Dal momento infatti che lo stimolo deriva da circostanze concrete (una scena triste, un’aggressione fisica, l’improvviso trovarsi di fronte al vuoto) e non spirituali (come potrebbe essere l’ascolto di una riflessione filosofica o della spiegazione di un teorema), esso non può interessare immediatamente la nostra razionalità, la quale quindi dev’essere per così dire “avvisata” dell’accadimento. Ecco quindi che entrano in gioco queste reazioni istintive che si verificano automaticamente e obbligano la razionalità a “chiamare” la sensazione con un nome (spavento, offesa, tristezza) e decidere se darvi credito oppure no. Qualsiasi evento esterno, insomma, non avviene davvero se prima non è razionalizzato, se cioè il nostro pensiero non lo definisce con qualche vocabolo. È allora che le cose fuori da noi entrano completamente in noi. Ed è quel punto che siamo in grado di combatterle, se negative. Pertanto, non ha senso vergognarsi se non sappiamo controllare lo spavento e se eventi troppo più grandi di noi paiono sovrastarci e avvilirci: è grazie a questi stimoli istintivi che si possono attivare le nostre difese psichiche. E, con buona pace degli invincibili, grazie a ciò veniamo riportati alla salutare coscienza della nostra finitezza.

Le lezioni perpetue.

Da qualche giorno, in corrispondenza con l’aggravarsi del picco dei contagi e del numero dei decessi per/con/da Coronavirus, compaiono sui social e un po’ ovunque sul web riflessioni sul fatto che questa epidemia, indipendentemente dalla sua durata, costituisce uno spartiacque tra un certo modo di vedere la vita che avevamo prima e un altro, caratterizzato in sostanza dalla coscienza più solida della nostra fragilità, del bisogno di ricalibrare il nostro rapporto con la natura ecc. ecc.
Tutto ineccepibile. Si attendono evidentemente repliche da parte di coloro che prima dello scoppio della catastrofe si sentivano invincibili padroni del mondo e adesso probabilmente accuseranno di qualunquismo esistenzialista “da perdenti” gli estensori delle riflessioni di cui sopra. Potranno allora contro-intervenire gli umanisti da trincea (a cui ci iscriviamo con convinzione) i quali a loro volta, finiti i richiami alla peste manzoniana, ribatteranno che quanto accade oggi non fa altro che riportare a galla riflessioni sulla problematicità della nostra condizione che possiamo far partire da quando esiste la letteratura (le stirpi umane paragonate a foglie sugli alberi, l’uomo definito “sogno di un’ombra” oppure creatura “terribile” o “mirabile”, ma sempre stupefacente è – e rimaniamo in Grecia antica – per arrivare via via a Leopardi, Montale ecc. ecc.).
Ecco. Immaginiamo che un ex- invincibile, esasperato dalla situazione in corso e dalle citazioni dotte, esploda definitivamente e accusi noi di essere Anime Belle Delle Materie Umanistiche (d’ora in avanti ABDMU). Succederà. Quindi facciamo come una volta, anticipiamo la tesi avversaria e confutiamola.
Diranno che siamo i soliti intellettuali da salotto che pontificano al sicuro sui loro divanetti senza mettere il naso fuori di casa; che non conosciamo la sofferenza vera, ma solo quella su carta; addirittura (perché in situazioni fuori da ogni schema come queste bisogna immaginarle tutte) diranno che non aspettavamo l’ora di goderci lo spettacolo dell’avverarsi di tutte le nostre nefaste profezie, noi, che la società industriale e la cultura di massa hanno messo all’angolo, liberi di provare quell’acre soddisfazione di gridare in faccia al mondo che avevamo ragione, cioè che l’uomo è nulla di fronte al Tutto; il che, oltre a farci passare per miserabili rancorosi, darebbe corpo ad un equivoco culturale enorme: le idee, le riflessioni, gli spunti critici sullo stato dell’umanità elaborati dalle ABDMU funzionerebbero solo in caso di calamità pandemica. Detto in altro modo: aspettate che la Modernità e il Progresso mettano il guinzaglio anche alle epidemie virali e tornerete a cuccia come prima.
È qui che bisogna intervenire, non solo per correggere l’errore, ma anche per evitare che si riproponga un domani.
Le ansie, le paure, il senso di fragilità che si stanno diffondendo capillarmente nell’opinione pubblica, tutti fenomeni ai quali il pensiero umanistico casomai fornisce sollievo invece che essere sale sulla ferita come i nostri detrattori credono, non sono stati “inventati” dal Coronavirus. Sono condizioni permanenti connaturate col nostro essere più profondo. Semplicemente, in situazioni di vita ordinarie si tende a rimuoverle dal livello più immediato della coscienza e a relegarle là dove non possono nuocere, in modo da poter vivere nel quotidiano con relativa serenità e dedicarci al qui ed ora.
Siamo sinceri: non serviva il Coronavirus per ricordarsi che il nostro passaggio su questa terra è un lampo nel buio; che i corpi da sogno esaltati da certa propaganda salutista sono una cosa, mentre l’ammasso delle cellule che ci costituiscono, soggette a mutazioni incontrollabili e spesso indifese contro affarini privi di DNA, è un’altra; che non esiste un Destino, o come lo si voglia chiamare, programmabile dalla A alla Z come un’agenda di lavoro.
Cose che sapevamo già. Cose su cui le ABDMU hanno sempre riflettuto. Oggi queste cose sono semplicemente “riemerse” dalla zona analgesica in erano state collocate, complice anche certa cultura presentista ed edonista che domina dalle nostre parti da un po’.
Pertanto, quello di cui noi ABDMU parliamo oggi è identico a quel che dicevamo ieri, solo che oggi c’è un virus palese – e odioso, lui sì- che fa sembrare non solo nuove, ma valide solo per questo periodo le nostre riflessioni. Sia quindi chiaro questo: non è il Coronavirus che OGGI ci fa scoprire la nostra fragilità, ecc. ecc., come se non fossimo fragili ieri e non lo saremo domani finito tutto. Semmai oggi quel senso di precarietà e incertezza di fronte al mistero dell’esistenza che è con noi SEMPRE, ha ri-guadagnato un rilievo che lo fa sembrare nuovo, quando nuovo non è.
A questo punto, però, non si commetta l’errore di ritenere errato o addirittura patologico provare queste ansie che in tempi ordinari vengono rimosse: la vera patologia è proprio l’atto della loro rimozione, dal quale nascono tutte le forme di egoistica arroganza, di sopraffazione concorrenziale, di incomprensione dei sentimenti dell’altro che caratterizzano anche giornate “sane”. Sono tutte forme di compensazione del vuoto ansioso che non si vuol vedere. Condizioni dell’esistenza che le ABDMU indagano e su cui invitano a riflettere proprio come terapia quotidiana, senza bisogno di aspettare una pandemia: curarsi un po’ ogni giorno (dove per cura può intendersi anche solo la presa di coscienza della totalità problematica della nostra condizione) potrebbe così sortire il duplice effetto di addolcire le inquietudini in situazioni ordinarie e non venirne travolti in situazioni straordinarie

E’ per questo che nel nostro piccolo, a scadenza rigorosamente irregolare, pubblicheremo e commenteremo brevi citazioni di uno che di malattie quotidiane dell’anima se ne intendeva assai (sì, tutto ‘sto giro per arrivare a Seneca…). Prima che ci accusiate di spocchia, vi preveniamo ancora: intitoleremo questo “ciclo” di post S3 (Spocchia’s Seneca School). Ciascuno offre le cure che può: visto che l’unica medicina di cui sappiamo qualcosa è quella Pneumatica, la useremo a modo nostro. Ossequi.