Machittevole@festivalfilosofia #2: Socrate, l'anarchico e antifascista.

Premessa: di Ulisse ciascuno ha fatto l'uso che ha voluto. Dante lo ha dantizzato, Tennyson lo ha tennysonizzato, Pascoli lo ha pascolizzato, persino i giapponesi e i francesi se ne sono appropriati.

La storia è nota: personaggi che fanno da archetipo della civiltà (occidentale in questo caso) possono essere soggetti alle più varie (re-) interpretazioni. Molto soggettive of course. A volte, anche, fuorvianti rispetto ai tratti genuini del carattere originario. 

Figuriamoci Socrate, che anche se non è propriamente il fondatore della filosofia occidentale, ha svolto un ruolo talmente importante che la storia della filosofia antica distingue sotto il lemma 'presocratici' tutti i suoi predecessori, Talete incluso, che sarebbe poi il capostipite di tutta la cumpa. Lui (Socrate) che non ha lasciato mezza riga del suo pensiero. Lui che conosciamo solo per interposto autore (Platone ovviamente, poi Aristofane e Senofonte). Il che ci porterebbe a pensare (e saremmo in ottima compagnia) che già Platone abbia platonizzato Socrate, Aristofane lo abbia aristofanizzato and so on. Chissà.

 

 

Se però le cose andavano così già nel V secolo a.C., non solleveremo ciglia spocchiose a sentire la dotta conferenziera Simona Forti (Modena, 19 settembre u.s.) che reinterpreta per sua stessa ammissione Socrate alla luce di categorie certamente posteriori al filosofo greco. Forse c'è stata una certa forzatura, ma qualcuno di noi era là ad Atene a capire, mentre Platone scriveva i suoi dialoghi, quali teorie espresse da Socrate erano socratiche e quali del discepolo? No. Ciao.

Parte subito in derapata la Forti, inquadrando il problema del fascismo secondo una prospettiva che attirerebbe ipso facto i fulmini di Emilio Gentile: di fascismo si può parlare anche oggi tutte le volte (lo dice Foucault) che si verificano fenomeni di governi autoritari che sopprimono le libertà individuali. Ebbene che fare? Strutturare le nostre soggettività come anime anarchiche. Non in senso bakuniniano, sia chiaro. Anche per Platone, è noto, la città in preda all'anarchia va in rovina. Ma infatti Forti ha in mente un altro tipo di anarchia: assodato che nella parola anarchia è presente il termine archè (che vorrebbe dire 'principio', 'origine' 'comando'), si potrebbe mettere in discussione il meccanismo secondo cui il singolare è sussunto nell'universale; detto più pucciosamente: la pluralità dei singoli può sottrarsi all'egemonia dell'Uno che pretende di imporre l'identità ai molti. Si capisce cioè che l'approccio proposto non mira a chiamare alla rivoluzione permanente, ma alla rifondazione filosofica del rapporto tra etica (individuale) e politica (collettiva). 

Anarchia, anzitutto, come possibilità di libertà nelle differenze. Liberazione dalla logica dell'Identico. Seguendo Deleuze e Agamben, arriverebbe il collasso del soggetto in una nuda vita senza qualità: di fronte al soggetto de-soggettivizzato il Potere si ferma perché non ha più nulla da plasmare. E il fascismo si depotenzia.

 

Forti tuttavia si perplime circa il ticket Deleuze-Agamben, perché volenti o nolenti avremo sempre rapporti col Potere. Si può resistere in altro modo? C'è una via di mezzo tra il soggetto chiuso su se stesso e quello spersonalizzato nell'incontrollato svolazzare di libertà senza fondamento? C'è una via di mezzo tra un bisogno di norma (identità) e il bisogno di trasgredirla (abbandono della soggettività)?

Forti propone di usare in modo provocatorio il concetto di anima, superando il dualismo platonico in ambo i sensi (preplatonico e aristotelico): l'istanza è il bisogno di non farsi inchiodare in un'unica dimensione (cfr. Nietzsche: ci liberiamo dell'anima immortale per tenere l'anima mortale e duplice).

 

 

La filosofia moderna tende a separare etica e politica: nato il corpo politico, gli individui vengono isolati nella loro sfera privata (Hobbes, già), laddove Platone postulava una connessione circolare tra polis e anima del cittadino: era impensabile che l'individuo non fosse anche cittadino, anzi proprio la dimensione civile rappresentava l'inveramento dell'identità individuale.

Forti cita Vegetti: per Platone, affinché la città sia in pace, deve spegnersi il conflitto per il desiderio di potere e si arriva a ciò instillando giustizia nelle anime dei cittadini. Un uomo giusto abita in una polis giusta, una polis giusta genera anime giuste (cfr. Socrate nella Repubblica). La giustizia è una virtù di relazione: come in una polis devono andare d'accordo reggitori, guerrieri e produttori, così nell'uomo l'anima razionale deve guidare le altre due. Se le parti si dispongono in un sistema gerarchico conforme all'archè, l'anima diventa da molti a uno. Allo stesso modo i filosofi guidano gli altri due gruppi.

Oggi diremmo che la giustizia platonica sorpassa la libertà individuale, perché se quest'ultima prevale trionfa la tirannide, espressione dell'anima anarchica. Come si nota, tutto corrisponde nel micro e nel macro. Libertà è disordine, scissione, schiavitù. L'anima si sdoppia e provoca caos per sé e per gli altri. L'anima giusta unifica tutto sotto la forza del logos.

E oggi che il valore dell'unità del soggetto è stato destituito? Si può recuperare un concetto positivo di anarchia? Si può sfuggire alla gabbia della gerarchia funzionale delle parti? 

 

 

Forti fa la sua proposta riutilizzando indovinate chi? Socrate. Non solo quello platonico, ma pure quello senofonteo e oltre.

Socrate si opporrebbe a Platone nella definizione di anima: Forti sa di agire in modo arbitrario, ma dice di essere in buona compagnia (anche i Guelfi bianchi alla Lastra, del resto...).

Socrate non crede(rebbe) né all'anima immortale (quindi quello che parla nel Fedone sarà il gemello) né al dualismo anima-corpo (ripetiamo: Forti's opinion), ma concepisce un'anima anarchica che è giusta secondo criteri diversi. Non si tratta dell'obbedienza dei molti all'uno (archè, logos), ma di seguire un daimon che comanda di non seguire la doxa, ovvero l'opinione non verificata della città (ne parlano sia Platone che Senofonte, you know). Socrate promuove il potere critico del pensiero che sceglie cosa NON fare, destabilizzando norme stabilite e identità condivise e approvate dalla città. Il sé è duplice, il pensiero si lascia calare nella potenza dell'esterno ma poi sa ritirarsi per scomporre gli stimoli ricevuti e analizzarli, riplasmando i contenuti acquisiti. L'anima diventa il punto di partenza dell'essere altro da sé, l'inquietudine è incessante, identificazione e dis-identificazione si alternano incessantemente. Una dialettica perpetua, direi. L'anima non pone fine al movimento, scopre senza posa la propria duplicità, il proprio conflitto interiore, in tensione tra ciò che ci rassicura nell'appartenenza e ciò che farà venire meno appartenenza e sicurezza. Questa è la libertà, che può valere oggi come libertà dal fascismo e dal rigido determinismo. Siamo gli arbitri di noi stessi. Anarchia socratica is the new antifascismo, insomma: non farsi asfissiare dal Potere, vivendo in una mobile problematicità. Se per Platone nella Repubblica giustizia è unità, per Socrate la giustizia è l'anarchia della dualità che si sottrae al Principio.

C'era un rischio trappola in tutto il discorso, perché la distinzione tra un Socrate 'anarchico' e fautore della dualità dinamica contrapposto ad un Platone unitario e quasi 'reazionario' lascerebbe intendere una divergenza di pensiero tra i due, che si sarebbe potuta dimostrare solo avendo a disposizione almeno uno scritto solo socratico, cosa che notoriamente non si dà, visto che è sempre Platone la fonte. Allora si procede per incroci: il fatto che oltre a Platone ci sia anche Senofonte a parlare del daimon farebbe pensare che quest'ultimo sia un copyright socratico. Cioè: il Socrate della Repubblica parla, ma di fatto è Platone che scrive, laddove il Socrate, per esempio, dell'Apologia è quello originale, confermato indirettamente da Senofonte. C'è però sicuramente almeno un caso problematico sempre nella Repubblica VI 496C, dove Socrate dichiara: “Infine, il mio caso è difficilmente spiegabile - il mio segno demoniaco - perché oltre a me, fino ad oggi, è accaduto ad un solo ad altre poche persone”.  Epperò pare di capire da questi e altri passi che Platone non credesse così in fondo all'interiorizzazione del comando divino, perlomeno in uomini diversi dall'eccezionale Socrate. Insomma, la misteriosa forza anarchica sembra baluginare anche nell'opera in cui tutto il pensiero platonico converge verso l'unità. Dialettica sotterranea? Polarità etico- politica? Terreno scivoloso, gentlemen. Quindi prudenza. Ciò avrebbe peraltro aperto autostrade per una svolta realista (nel senso dell'interpretazione di Platone data dal compianto Giovanni Reale - mai citato da Forti), poiché il Platone-uno opposto al Socrate-due riporterebbe alle dottrine non scritte di Platone medesimo nelle quali, al vertice della gerarchia dell'essere, si trovano l'Uno metafisico e la Diade di grande - e - piccolo, dal cui ininterrotto confrontarsi derivano sia gli enti ideali che quelli concreti. Ma appunto.

Credo insomma che la proposta di Forti vada accolta come si accoglie l'Ulisse dantesco o pascoliano: il filosofo che tuonava contro i sofisti e il loro uso scaltro e spregiudicato della parola, che invitava a circoscrivere il concetto di ogni cosa di cui si parla, che concepiva la conoscenza come maieutica dell'animo sempre alla ricerca della verità oltre le apparenze, ebbene questo filosofo può dire molto ancora oggi. Bombardati come siamo da slogan usa e getta, abbarbicati ai relitti delle vecchie ideologie nel mare della post-verità, in bilico sul sottilissimo ciglio del transumanesimo, non possiamo non ricordare la lezione socratica. Però attenzione, perché il passo che porta a fare di Socrate 'uno di noi', l'anarchico antifascista, e arrivare alla brandizzazione del marchio è breve. Bauman docet.

Machittevole@festivalfilosofia2021 #1: Adelante, Pedro, con juicio (o dell'uso sapiente della maschera).

 

Relatori decisamente in forma al Festivàl tricittadino. Certo, alcune conclusioni ci perplimono, ma è il bello dello spirito critico.

 

 

A Sassuolo la prof.ssa Barbara Carnevali opina a proposito del possibile ‘uso intelligente’ della maschera in senso esistenziale (sì, Carnevali parla di maschere, non è una battuta). Parto dal fondo, cioè dal mio personale e spocchioso giudizio: la soluzione proposta dalla relatrice è certamente interessante, ma cela in sé dei rischi che secondo me non sono stati sottolineati adeguatamente.

Va però detto che, perlomeno, la dotta conferenza non è caduta nella trappola in cui spesso i conferenzieri si auto-intrappolano, ovvero spendere quattro quinti del tempo a delineare la storia del problema e tutte le sue sfaccettature, salvo poi guardarsi accuratamente dal chiudere con una propria proposta in materia. Carnevali propone. Non mi ha convinto del tutto, ma propone.

 

 

C’è la maschera ‘fisica’, indossata dagli attori di teatro nell’antichità, soppiantata poi, in epoca moderna, dalla faccia vera e propria degli attori, che quindi non affidano alla sola gestualità il messaggio (visto che la maschera è, evidentemente, a espressività fissa), ma integrano il messaggio stesso con la mimica facciale. Qui, non prima, non dopo, si colloca secondo Carnevali la svolta, in corrispondenza peraltro con l’affermarsi, nella civiltà cinque-seicentesca, del culto dell’apparenza, della sprezzatura, in una società in cui i rapporti interpersonali sono caratterizzati da tutta una serie di ritualità & convenzioni che danno vita a quello che tutti noi abbiamo imparato a chiamare il teatro del mondo. Di fatto, qui si realizza la perfetta aderenza tra il latino persona (= maschera) e l’idea moderna di persona: la persona “recita” nella sua stessa vita. Finzione e realtà non hanno più la maschera a separarle.

 

E oggi?

Siamo un po’ tutti in scena, ogni giorno. Siamo attori sociali. In uno scenario decisamente dualistico. La nostra società, mercé i social network, gioca tantissimo sulla visibilità che rende gli instagram -addicted (e simili) ‘soggetti’ in due sensi, ovvero ‘attori protagonisti’ dell’identità che decidono di costruire sul social, ma anche ‘sottoposti’ alla vista di un pubblico dai cui giudizi ci si può sentire drammaticamente condizionati. In questo caso si perde del tutto, o quasi, il controllo della propria immagine (do you remember il film Birdman?). “Esporsi”, del resto, significa “porsi fuori” (ex- ponere) di sé, aprirsi, esibire il proprio profilo, ma anche “offrirsi agli altri”, “mercificarsi” (gli influencer, del resto...). La ‘visibilità’, insomma, va intesa in due sensi (vous vous souvenez du Panopticon di Foucault?): farsi vedere o essere catturati dallo sguardo altrui. Del resto la maschera stessa si presta ad un’ambiguità assai interessante: si consideri infatti che un conto è la maschera che riproduce un determinato volto (e che viene esibita sui social) un altro è la maschera che, anche nei migliori carnevali (con la minuscola) della Serenissima, serviva all’esatto proposto, ovvero a celare la propria identità. In altre parole, questa maschera non serve ad esibirsi, quanto piuttosto a proteggersi (¿Recuerdas La casa de papel?). Sta a noi scegliere quanto esporre e quanto nascondere. 

 

La maschera, Pirandello docet, è il portato necessario dell’esigenza di essere ‘riconosciuti’ dalla società: siamo artificio di noi stessi per stare al mondo, di fronte al pubblico anzitutto costituito dalla nostra sensorialità corporea (noi ci autopercepiamo come maschere, siamo attori e spettatori di noi stessi), poi a quello esterno. Il che ovviamente comporta il rischio di di moltiplicarci in una pluralità di persone diverse e il problema sarebbe “tenere il filo” di tutte queste facce. Ci vorrebbe una sorta di “maschera delle maschere” che gestisca il tutto. Una "maschera trascendentale", mi verrebbe da dire.

 

E’ a questo punto che Carnevali svolta: in luogo di prodursi in un anatema contro la società della maschere, la docente, dismettendo il concetto cristiano-romantico di identità (ovvero la capacità di distinguere sempre il volto vero e la maschera finta), propone alla tedesca la Maskenfreiheit, ovvero la “libertà della maschera” o la “libertà mascherata”. Si tratta di una sorta di ‘ritorno’ al teatro del mondo di cui sopra. Che male c’è, opina Carnevali, a ‘giocare’ con le maschere? Esse, in luogo di annullare la nostra identità, ci aiutano al contrario a non restare ‘intrappolati’ in un unico modo di essere, quello che noi riteniamo corrispondere al nostro vero io, ma che può risultare assai limitante. Perché non aprirsi a nuove esperienze ‘indossando’ maschere che ci fanno superare limiti che la nostra identità standard non saprebbe affrontare? Scegliersi un modello e imitarlo, uscire dal noto per vedere se nel meno noto si possono trovare magari nuovi stimoli che vadano ad arricchire il nostro bagaglio identitario, why not? Fuori dalle convenzioni imposte, liberi di scegliere nuove possibilità (seguono esempi presi dal mondo delle Drag queen e del Queer, con accenni alla questione della fluidità di genere). Trasgressione a parte, che bello dev’essere gettare la maschera del quotidiano e indossarne una nuova e più appagante? (Erinnern Sie sich an Thomas Manns Der Zauberberg, quando Hans Castorp ci prova con la tizia?). Il Carnevale non è del resto sospensione momentanea dell’identità? Insomma, mi permetto di interpretare il Carnevali-pensiero, senza che fischi nessun treno, fate come Belluca, scardinate per un attimo il vostro io asfittico e diventate qualcun altro. Per poco. Magari. Ma trovatevi un ruolo che vi appaghi. Che la cosa serva a conoscere persone nuove o al contrario ad essere finalmente lasciati in pace da chi è abituato alla versione standard di noi, basta che funzioni. Carnevali dissente dai pensatori cattolici & romantici che raccomandavano di gettare le maschere per mettere a nudo il vero Io. Moltiplichiamo le identità mascherate, casomai: QUESTA è libertà dai condizionamenti. Dice lei.

 

Ecco.

Carnevali ha ammannito la sua proposta con un sorriso soave, certa e fiduciosa di una soluzione che va un po’ a rompere la solita polemica sulla società finta & plastificata che ci tiriamo dietro da almeno 40 anni. O meglio: non è detto che in questa società finta sia impossibile, saltabeccando di maschera in maschera, trovare più appagamento che alienazione. Certo, il fatto di appellarsi a quel rutilante carnevale perenne che era la società cinque-seicentesca può rendere, con amabile ossimoro, la sua proposta innovativamente regressiva. Ma ciò che ci perplime di più è la fiducia carnevaliana nella possibilità di giocare con le maschere senza venirne sopraffatti. Nel caso della maschera come garante dell’anonimato, credo che il fenomeno hikikomori abbia già suorpassato a destra la questione posta dalla professoressa: oggi si può scomparire al mondo semplicemente non uscendo di casa e affidando al web i contatti selezionati con l’esterno. Quanto alla maschera come ‘avventura’ fuori dalla piattezza dell’io standard, la dotta conferenziera mi è sembrata avere la certezza che, quale che sia la maschera-modello che cercheremo di assumere, saremo sempre in grado di percepire il limite tra l’imitazione e la perdita della nostra identità. E qui mi permetto di dissentire. Come la spocchiologia più avanzata ha indagato a partire dalla metà degli anni ‘90 del secolo passato, il problema in una società così morbosamente fissata nello stabilire modelli cui la massa deve adeguarsi è legato alla capacità dei singoli di interagire con la radianza dei modelli stessi. Io posso scegliere – seguo la tesi carnevaliana – un attore famoso, un cantante, uno sportivo e fare di lui un paradigma per la mia maschera. Affinché la radianza di costui non risulti dannosa per la mia identità, è necessario che il paradigma rimanga settato sulla modalità ‘generico’: io posso desiderare di essere ‘come lui’, adeguando cioè gli stimoli che da lui derivano alla mia irripetibile unicità. Un lavoro di sintesi che mi porta ad allontanarmi dalla mia comfort-zone identitaria per arricchirmi. Peccato, e qui dissento da Carnevali, che per le più varie circostanze (un momento emotivamente difficile, la scelta di un paradigma troppo arduo da imitare o al contrario un fascino paradigmatico fin eccessivo da costui esercitato) possa avvenire che il paradigma generico diventi modello specifico: io non voglio essere ‘come lui’; io voglio essere LUI. Di qui un’alienazione identitaria dalle conseguenze potenzialmente devastanti: basterebbe citare i casi di anoressia legati alla volontà irrazionale di adeguarsi ai modelli di bellezza incarnati (o in questo caso sarebbe meglio dire scarnificati) dalle modelle filiformi.

Non so quindi quanto la proposta di Carnevali sia applicabile senza rischi: anzitutto, per decidere di ‘mascherarmi’, devo provare una certa insoddisfazione per ciò che sono e un desiderio di evoluzione. Fisiologico, si direbbe. Necessario, anzi. Certo: basta che il desiderio venga più da dentro che da fuori. Più chiaramente: è difficile che un desiderio paradigmatico sorga dal niente all’interno di una qualsiasi coscienza, poiché è sempre l’interazione col mondo esterno a definirci e provocarci al cambiamento. Sarebbe però opportuno che questo stimolo esterno incontri una fase di ridefinizione interna dell’identità che sente di aver raggiunto determinati limiti e desidera ampliarsi. Io posso piacermi come sono, ma sentire che posso essere anche qualcosa di più ad integrazione di quello che già sono. Me lo sento io, me lo dice il mondo esterno e io accolgo il suggerimento. Scelgo il paradigma che mi aiuta a fare il salto e va tutto bene. Altro caso è però quello in cui il bombardamento di stimoli esterni arrivi a minare la certezza di ciò che sono stato sin qui, facendomi sentire d’un colpo inadeguato, limitato, perdente. Come se tutto il tempo passato fosse stato un gigantesco spreco, decido che ciò che sono e sono stato è un’identità insopportabile, asfittica, inutile. Di qui la disintegrazione della barriera tra me e il paradigma e il mio precipitare- annullarmi su di lui, divenuto nel frattempo modello specifico. Su questo Carnevali ha trasvolato un po’ troppo. Cambiamo pure maschere, basta che la faccia (= l’identità) sottostante non si disintegri. Sennò ti saluto “uso emancipatorio e creativo offerto dalla finzione”. Ricordate Face off con John Travolta e Nicholas Cage? Ecco.

Machittevòle@festivalfilosofia: ipotesi di complotto

La sera Sassuolese di venerdì 13 si frizza con l'intervento dell'acuto Paolo Ercolani.

L'intervento prende le mosse da una questione che può essere ormai frusta, eppure sempre gravida di spunti: l'esperienza online è un arricchimento o una minaccia per il soggetto?

Come piace a noi, la risposta parte da dati concreti e non da fuffa. Ercolani ci dice di avere effettuato una survey con studenti delle superiori ai quali è stata posta una domandina facile facile: perché i ggiovani d'oggi si fissano ad immortalare i momenti più inutili della loro quotidianità per poi condividerli sui social? Non è una perdita di tempo? Davvero si vive nell'ansia perenne del riscontro?   Ebbene, la giovanil risposta è di quelle notevoli: noi, dicono gli studenti, sappiamo bene che la quasi totalità dei contenuti che postiamo sui social è del tutto inutile, siamo consci che nel mondo virtuale fluttuano elementi e azioni obiettivamente senza scopo, ma, caro Ercolani, "se la sera non ho condiviso parte della mia vita reale nel mondo virtuale, mi sembra di non essere esistito".

Si capisce che la frase si commenta da sé, e potremmo chiederci dove noi tutti abbiamo fallito. Di là da ciò, Ercolani nota una sorta di inversione dell'umano, in ragione della quale molti, moltissimi utenti social vomitano nella vita reale aggressività, incomunicabilità, intolleranza, ma nelle bacheche web è tutto un frullare di bellezza, pienezza di vita e attività. Al di sotto di questa dinamica tra passerella di sé e matta bestialità per le strade del mondo, giace un immenso oceano di solitudine, che produce odio e non trova autentica consolazione spolliciando sulla tastiera. Paradosso supremo, abbiamo i giovani meno capaci di relazionarsi della storia umana. Loro che oggi hanno reti relazionali potenzialmente infinite nello spazio & nel tempo. Il solipsismo è sterilità. Già la tv aveva spento i cervelli degli spettatori (ricordi Homo videns di Sartori? Adesso c'è internet...), oggi gli schermi non ci chiedono solo di guardarli, ma anche di entrarvi, dando più importanza a quel che avviene dentro di essi rispetto alla vita concreta. Risultato che ci si para davanti (cfr. J.M. Twenge, Iperconnessi, Einaudi) sono giovani che sembrano felici e sempre felicemente impegnati, poi basta una mezza indagine sociologica e ci dicono di essere soli e spaventati. La generazione più in crisi che abbiamo mai avuto.

L'identità via social si crea tramite la vetrinizzazione del sé: selfie come si deve, elenchi fluviali di musiche e film preferiti, creazione o meglio ri-produzione di un'identità preconfezionata (quindi dipendente da modelli preesistenti all'identità stessa) volta al successo, ovvero ai like. Di converso, certuni si convincono di valere poco perché hanno pochi like. Peggio ancora, gli ingenui osservatori di stories altrui si convincono dal chiuso della loro alienata cameretta che gli altri siano felicissimi, loro dei poveri sfigati (il che ovviamente non è vero). Il ragazzo diventa un prodotto stesso della realtà virtuale, si fa in certo senso 'consumare' dal suo pubblico. Certo, se il pubblico reagisce maluccio, per esempio col cyberbullismo, si verificano quei casi estremi di suicidio che non cessano di interrogarci e tormentarci. Sui social è vietato mostrarsi deboli ed erranti. Guai ad essere angosciati.

Da qui l'Ercolani parte per una ampia & desolante panoramica sul rapporto tra umanità e tecnologia: tutta la tecnologia che ci sommerge ha come effetto imprevisto, ma forse non imprevedibile, di  impoverire o addirittura eliminare il pensiero, il ragionamento, la conoscenza e il dialogo. Stiamo dunque dando l'addio al logos nell'era in cui Internet avrebbe dovuto costituire il trionfo del logos medesimo. Morale: siamo diventati una società misologa.
Seguono dati, un pochino acri verso lo zio Sam.

Primo esempio di misologia: in USA negli anni '50 girava la favola intitolata La locomotiva, in cui una locomotiva pucciosa andava a scuola per diventare un treno. Le venivano insegnate due cose: non uscire dai binari e fermarsi alla bandierina rossa. Ma la locomotiva amava i fiori che crescevano a fianco dei binari e voleva uscirne. Allora la società ferroviaria fece in modo che la locomotiva desiderasse solo restare sui binari disseminando di bandierine rosse i prati in fiore e mettendo le bandierine verdi sui binari. Così la locomotiva rientrava tutta felice sui binari. Allegoria del tutto: l'uomo moderno vive solo sulla base dell'approvazione della società. I bambini vengono allevati secondo un conformismo eterodiretto: esistono dei binari, se li segui sarai felice, perché tutti ti approveranno (cfr. La folla solitaria). Questa favola dimostra il passaggio dal divide et impera di romana memoria al conforma e dirigi. Omologate le persone il più possibile, ci dicono queste allegorie, e avrete il potere di dirigerle dove vorrete. E dove vanno dirette? Ovviamente a consumare secondo una precisa pedagogia del consumo (cfr. I persuasori occulti).

Secondo esempio: nel 1971 un giudice americano, tal Lewis Powell, scriveva al Ministero dell'istruzione che il sistema economico basato sul profitto era in crisi, si vedeva che le Università erano piene di contestatori, quindi bisognava provvedere con un'azione chirurgica nelle facoltà di Scienze sociali. Lì si sarebbe dovuta scatenare una lotta a tutto campo contro le teorie di Marcuse e compagnia, neutralizzandole con contro-conferenze di eminente gente di orientamento liberista; a fianco di ciò, tv, stampa, radio, riviste avrebbero dovuto diventare altrettanti gangli di una rete di controllo dell'opinione pubblica che sarebbe stata indottrinata ai valori del sano capitalismo. Il tutto da esportare al resto dell'Occidente. 

Terzo esempio: nel 1975, in una delle riunioni della Commissione Trilaterale, fondata dal compianto Rockfeller, si creò un pool di 200 eminenze grigie provenienti da Usa, Europa e Giappone. Tre di questi studiosi, interpellati per mappare la situazione sociale in corso, conclusero che c'erano troppe persone istruite e dotate di pensiero autonomo e critico che decidevano di uscire dai binari come la locomotiva tirocinante dell'esempio 1. Si propose dunque una pianificazione educativa per correlare gli studi scolastici agli obiettivi del potere (tipico paradigma neoliberista): punto d'arrivo di ciò, la formazione del concetto di capitale umano da contrapporre a quello di sviluppo umano. Formare individui funzionali a quello che chiede il mercato, disinteressandosi della loro umanità autentica.

Il disastro attuale verrebbe quindi da lontano, con l'attuale collaborazione dei social: in essi l'identità reale si annulla nell'omologazione, portandosi via lo spirito critico.

Si capisce che le nostre antenne insegnantizie si sono rizzate quando l'Ercolani ha aperto il confronto tra scuola e mondo virtuale. Se la scuola richiede allo studente l'apprendimento tramite la lentezza, la profondità, la selezione delle nozioni per sviluppare lo spirito critico, nel mondo virtuale è tutto l'opposto: velocità, superficialità e opulenza informativa con assenza di spirito critico. Peccato che opulenza e buon funzionamento del cervello facciano apertamente a pugni, perché un cervello sovraccarico non funziona. La sua plasticità si manifesta non nell'incamerare quintalate di dati, ma gestendo i contenuti e sviluppando strategie per il loro immagazzinamento. Sicché, ed è anche la nostra tesi da millenni fin qua, la scuola non può competere con la rete nel poter dare informazioni, ma deve insegnare ai ragazzi la selezione del sapere mostruoso che trovano ormai ovunque. Lo spirito critico deve elaborare le informazioni perché si formi un pensiero autonomo. Ercolani mi pare quindi vedere con sospetto certe derive didattico-docimologiche degli ultimi tempi. In ciò ovviamente incontrando i nostri dubbi: bisogna vagliare attentamente certe 'nuove' mode che sembrano virare più sull'apprendimento funzionale al 'fare' immediato, sulla creazione dell'alunno 'efficiente' più prono alla soluzione dei casi singoli rispetto alla considerazione generale del reale.

Ma certo l'allocuzione ercoliana, specie sulla questione del rimbecillimento sistemico della gioventù, ci ha stimolato ulteriori istanze: anni fa, su un forum di Macchianera.net, un utente sintetizzò in modo sparaflashante l'evoluzione delle tattiche di insonnolimento del pensiero critico attuate dal Sistema nei decenni che furono, arrivando più a meno a dire che (semicit.) "se negli anni '70 in Italia si anestetizzarono i giovani con lo stragismo e l'eroina, negli anni '80 fu sufficiente la programmazione pomeridiana di Italia1". Il che, essendo io fruitore di quella programmazione, mi questionò: in effetti, non posso nascondere che una certa tendenza a cartoonizzare gli aspetti dell'esistenza sia piuttosto diffusa tra noi dei gloriosi second-mid-seventies. Già altrove e altrando (=altroquando) evidenziammo che certe pose di Matteo Renzi (Rignano, Firenze, 1975- vivente) in prossimità della fine della sua esperienza di capo del Governo sembravano molto vicine all'allure cartoonesco-videoludica. Si ricordi inoltre che l'ex vicepremier Matteo Salvini (Milano 1973- vivente), appena prima di schiantare la sua esperienza vicepremieriatizia, dalle assolate spiagge di Milano marittima chiese al popolo tutto pieni poteri, ricordando a noi tutti almeno due celebri episodi dell'epica nippo- giappo (vedere il Capolavoro 1 qui e il Capolavoro 2 qui). A molti di noi, in effetti, è stato sempre ripetutamente rinfacciato "di non essere mai cresciuti", di aver vissuto troppo coi videogiochi e di aver ritardato assai assai il distacco dalla mammella per farci una vita autonoma. Ora, a parte che come sempre ci sono esempi luminosi di gente che è maturata 'normalmente' accanto a gente dai percorsi più o meno... originali, è un fatto che, rispetto ai maremoti di fiamma che agitarono la gioventù scuolafrequentante nella generazione precedente alla nostra, noi adolescenti fabulouseighties abbiamo vissuto proporzionalmente abbastanza nella bambagia. Escludendo gli scioperi di default ad ogni approvazione di legge finanziaria, quando venne giù il Muro io ero in terza media, quindi non so bene se le piazze giovanili siano esplose, ma ricordo bene che, iniziati i bombardamenti della prima guerra del Golfo, si scioperò giusto il primo giorno e poi ciao. Qualche altro scioperetto giornaliero punteggiò gli anni successivi (per la strage di Capaci, per la mancata autorizzazione a procedere contro Craxi, per la guerra nell'ex Jugoslavia...), inframmezzato da tentativi di sciopero in cui un tizio di una classe venne da un tizio della nostra e gli disse che quella mattina lì bisognava fare sciopero perché sennò lo interrogavano in greco ("aiutami con lo striscione!!"). Bene, rispose l'altro, e per cosa lo facciamo? Ma sì, disse il tizio, diciamo che facciamo sciopero contro l'attuale situazione mondiale.
Certo, questo scambio di battute è illuminante sulla fondatezza della tesi ercolanesca: qualcosa, in effetti, cambiò in quegli anni, nel senso che la generazione cosiddetta 'di carta' dei giovani superimpegnati dei tempi di Moro e Berlinguer, gente che leggeva almeno due libri a settimana e giornali vari, fu sostituita, nella proposta mass-mediatica del 'ciò che faceva figo', da una gioventù teledipendente e giocherellona. Il metro della figaggine divenne progressivamente l'abbinata bellezza&stupidità, all'impegno politico si preferì progressivamente il disimpegno gaudente.
Cose che già dissimo, ma oggi abbiamo qualche spunto in più, legato ovviamente all'esperienza insegnantizia, ma anche alla tesi ercolanesca: sappiate infatti che negli anni '80-'90 non tutti smisero di pensare e tormentarsi sul senso delle cose. Forse la prospettiva era meno legata a (leggi: inquinata da) questioni di ideologia e forse, rispetto alla carne e sangue e m***a del vissuto socio-politico quotidiano, le inquietudini prendevano una piega, per così dire, metafisica. Fatto sta che ci furono adolescenze molto più pensose di quanto la vulgata abbia fissato nell'immaginario collettivo; ebbene, pensando da grandicelli alla nostra adolescenza pensosa, forse troppo pensosa, ci siamo indotti spesso a ritenere che tra noi e i bimbominkia la differenza fondamentale fosse nello spassoso mondo di bolle di sapone in cui fluttuavano loro rispetto al barile di chiodi giù per il fianco della collina stile Attilio Regolo in cui spesso eravamo rotolati noi. Pare invece che i giovani di oggi siano infelicissimi e il paradosso è che la società che li ha coccolati in epoca bimbominkia sembrava aver predisposto tutto per togliere dal loro cammino ogni inciampo e ogni dolore. O forse era l'illusione delle gioia che doveva predisporre agli abissi della solitudine e della frustrazione online. Credo però che 'predisporre' sia errato come verbo: non penso che, nascendo internet, le sue ostetriche avrebbero immaginato che esso internet da ricettacolo della democrazia globale sarebbe diventato (anche) vasca di fermentazione di odio e ignoranza globalizzati. Allo stesso modo, chi ha inventato i social non ha secondo me immaginato le conseguenze descritte dall'Ercolani. I social erano certo parte di un sistema basato, per dirla con Bauman, sulla stimolazione perpetua dei bisogni e del senso di inadeguatezza rispetto alle novità perpetue proposte dal mercato, ma che anche sui social si sarebbero riprodotte le stesse dinamiche della circostante civiltà consumistica non poteva essere chiaro sin da subito. Da mo' ci siamo convinti che non sempre tutte le conseguenze della tecnologia siano prevedibili, come del resto ci insegna il capolavoro dell'animazione anni '90 più complesso che sia mai uscito da cervello umano (oggi ridoppiato da denuncia).
Non credo, concludendo, che tutto lo sfacelo a cui assistiamo oggi fosse programmato (se è vero il motivo per cui Zuckerberg ha inventato Facebook, si capisce): esso si è gradualmente uniformato al presunto piano di rimbambimento generale, ma solo per effetto delle leggi dell'evoluzione umana che si sono estese alla blogosfera (di fatto Facebook, Twitter & C. sono tutti blog). La casuale invenzione dei social ha manifestato caratteri adatti all'ambiente più della vecchia bloggheria (qui mi leggono in pochi, ma anche i blog storici boccheggiano): narcisismo esasperato, sete di notorietà, senso di autorealizzazione like-dipendente. Evoluzione dell'evoluzione, ecco che dagli anfibi si arriva ai rettili: gli influencer. E gli 'altri', quelli 'sfigati con pochi like' a soffrire ai margini dei social. Visto però che ogni evoluzione è più casuale che altro, pare, non perderei la speranza di qualcos'altro.
(Comunque un rituale propiziatorio lo farei...)
   

Machittevòle@festivalfilosofia: la lezione (tragica) dei classici.

(Carpi, città adottiva di Dorando Pietri e natale Gregorio Paltrinieri, 13 settembre 2019 - 27 fruttidoro 226° anno della Rivoluzione, ore 15.00)

Grandi scervellamenti sotto il cielo dell'Emilia. Il tema del festivàl di quest'anno (Persona) si declina in un numero di incontri ad alto tasso di attualità, come quello presieduto dal prof. Maurizio Bettini, gran capo degli studi di antropologia del mondo antico (versante prevalentemente latino), che oggi ci regala puntute riflessioni sull'attualità o meno dei grandi temi tramandatici dalla letteratura classica. Osserviamo in esergo che quell'arietta timorosa di Lanterna Verde, che ci pareva aver guidato la mano degli organizzatori del festivàl di Mantova settimana scorsa, spira leziosa anche qui, visto il primo step del discorso bettiniano. Ma noi, osservatori dell'Assoluto nel mondo del Relativo, amiamo guardare i grandi contorni della Permanenza piuttosto che ingolfarci con i dettagli della Contingenza.

Tutto questo per dire che ogni discorso sull'attualità dei classici non può prescindere da uno dei testi fondanti della cultura occidentale, letto & goduto da generazioni e generazioni di intellettuali e non solo, ovvero l'Eneide.

Enea e compagni sono a tutti gli effetti dei profughi che fuggono dalla guerra, sballottati da una tempesta fino a schiantarsi soli e disperati in una terra straniera e potenzialmente ostile. I Cartaginesi vorrebbero farli fuori in quanto invasori non desiderati. Ed è qui che il troiano Ilioneo se ne esce col carico da 11 (libro I, vv. 539 ss.): cari voi, quale patria è così barbara da permettervi di respingere dei disgraziati come noi dall'ospitalità qui sulla spiaggia? Se vi facciamo proprio tanto schifo, ricordate in ogni caso che gli dèi hanno buona memoria sia delle azioni buone che di quelle cattive. Morale: una città che sblatta i naufraghi è barbara, non merita di essere considerata civile.

E qui Virgilio ci regala il primo copioso caso di empatia di tutto il poema con la figura di Didone, prontissima a soccorrere i troiani perché vede gente che soffre e lei sa benissimo cosa voglia dire soffrire. Bettini opina pertanto che sembra di parlare dell'oggi, stessi temi e stessi luoghi, profughi fuggiaschi, annegati, accolti ostilmente.

Quindi l'Eneide cos'è?

Un libro che ha fatto filtrare nella nostra cultura modi di sentire e pensare che fondano l'occidente.

Tutto ruota intorno al comportamento degli uomini nei confronti degli altri uomini.

Come oggi. Al punto che, sostiene puntualmente il dotto, tanto la Dichiarazione universale dei diritti umani del 1948 quanto l'articolo 10 della nostra Costituzione sono di fatto emanazioni spirituali dell'Eneide. Ma Bettini va oltre: il vero fattore aggiunto degli studi classici rispetto a tutti gli altri è la possibilità di farci riflettere su cose che sono nostre, ma da un altro punto di vista. Essi sono un laboratorio importantissimo in cui si svolge un gioco di identità e alterità che ci obbliga a metterci in costante confronto con le nostre radici. Gli antichi avevano il concetto di diritti umani? Cosa hanno in comune e diverso da quelli di oggi? 

A questo punto l'antropologo esperto getta i dovuti ponti tra ieri e oggi: gli Human Rights promossi dai coniugi Roosevelt (Eleanor in particolare), sono la traduzione letterale del latino ius humanum. Interessante però che lo ius humanum sia un po' come la salute, ci si accorge di esso quando manca, cioè a dire che il concetto non è spiegato in sé, ma lo si cita in situazioni in cui esso risulti palesemente violato.

Esempio: narra Tito Livo (AUC 1, 28) che Mezio Fufezio, ultimo re di Alba Longa, accusato di tradimento, fu condannato  ad essere squartato da due cavalli in corsa; Tito Livio commenta dicendo che questa è una violazione dello ius humanum. Dal che noi dobbiamo dedurre in cosa consista lo ius in questione (osservo io: che è come dire che mangiare con le mani sporche di terra non igienico, dal che dobbiamo dedurre cosa si intenda per igiene). E' chiaro che dietro questo ius ondeggia l'idea del rispetto dell'integrità strutturale dell'individuo, ovvero il rispetto dei requisiti minimi in forza dei quali un uomo può definirsi tale: l'incolumità fisica come garanzia da torture e mutilazioni è sicuramente uno di questi.   

Su questa linea 'liviana' può certamente collocarsi il romanziere Edgar Doctorow che, nella sua opera intitolata Ragtime (1974), dice che gli Human rights coprono uno spettro amplissimo di diritti, ma l'idea diffusa è che l'importante sia tutelare quelli minimi come la libertà di parola o essere garantiti dalla legge; più spesso ancora, l'appello ai diritti umani si compie quando quando si esige da colui che può disporre pienamente di noi, e quindi potrebbe essere il nostro carnefice, la garanzia minima di incolumità, quindi non venire torturati o mutilati o uccisi. Il minimo inteso come il minimo quando si è stati deprivati di tutto.

E del resto l'universalismo stoico, di cui sommo rappresentante latino è S.E.N.E.C.A. non ci dice che siamo tutti fratelli perché la natura ci ha generati uguali?

Sin qui le analogie tra noi e gli antichi. Certo, non possiamo trascurare alcune cospicue differenze, perché la realtà è sempre più complessa dei poveri schemi che ci inventiamo quotidianamente per ingabbiarla.

Per dire, già il vulcanico Saint- Just, ai tempi della Rivoluzione, disse con lepida ironia che i diritti umani rivendicati nel XVIII secolo  avrebbero causato la rovina di Atene e Sparta, poiché l'abolizione della schiavitù sarebbe equivalsa alla rovina totale dell'economia di queste città (si ricordi che per Aristotele lo schiavo era tale per natura). In effetti non c'è una sola voce tra gli autori classici che si levi per condannare la schiavitù, laddove condannare significherebbe evidentemente abolire. Anche Seneca, nel suo testo pro-schiavi più famoso, arriva al massimo del concedibile, ovvero riconoscere che l'umanità degli schiavi li rende degni di un trattamento migliore rispetto alla norma. Stop.

Del resto anche S. Agostino, signore assoluto della letteratura dell'interiorità, aveva schiavi al lavoro nei terreni del suo vescovado. La schiavitù era conseguenza del peccato. Quanto allo schiavo prigioniero di guerra, la schiavitù era conseguenza dell'aver combattuto una guerra sbagliata.

Bisogna quindi andarci piano con la lode in toto della classicità. Non per dire che questi fossero carnefici senza cuore o al contrario custodi dell'Armonia universale: bisogna far parlare le fonti per capire la LORO perimetratura dei diritti umani, senza applicare retroattivamente le nostre categorie.

Proviamo.

In Attica, moooolto tempo prima della democrazia di cui tutti tessiamo le lodi, c'erano sacerdoti, i bùzigi ("aggiogatori di buoi") che all'inizio dell'anno agricolo praticavano l'aratura sacra per favorire lo svolgimento fausto delle attività. L'aggiogatore lanciava tre maledizioni contro chi negava acqua, fuoco e cibo ai bisognosi (non c'erano discount a ogni pie' sospinto, all'epoca), contro chi non indicava la strada al viandante (non c'erano i GPS, all'epoca, perdersi era un attimo, ecco perché oggi anche i profughi hanno il cellulare con google maps) e contro chi non seppelliva i morti (si sa, si sa...).

Attenzione bene: non si trattava di semplici minacce (un kittemuort generico, per dire), ma formule di maledizione (arài in greco) che si era certi avrebbero sortito effetto in caso di azioni empie tali da scatenare l'ira degli dèi. Rispetto quindi alla sostanziale laicità dei "nostri" diritti umani, i "loro" diritti umani si riferivano a comportamenti dietro i quali era presupposta la presenza vigilante degli dèi.

Il che suggerirebbe maggiore attenzione nei confronti della nota interpretazione hegeliana del mito sofocleo di Antigone, recentemente ripreso da cantanti- professori: dice Bettini che il pur pregevole filosofo teutonico ha sbagliato assai nel vedere nell'opposizione Antigone- Creonte l'ipostasi del conflitto tra diritto familiare e diritto pubblico. Agli occhi di Antigone (e probabilmente del "pio" Sofocle)(uno che guidava il vapore durante i misteri eleusini, sa?) Creonte sta violando un diritto umano, ovvero sta attirando su di sé una maledizione sul tipo di quelle dei bùzigi: non seppellire Polinice non è un'offesa alla famiglia in nome delle leggi dello Stato, è proprio un atto empio.. Difatti, non appena il re di Tebe toglie la polvere che Antigone aveva sparso sul corpo di Polinice a mo' di sepoltura, subito gli dèi fanno venire un forte vento per rimettercela (quindi, osservo io, Carola Rackete non pertiene più al paragone).

Proteggere i morti per salvaguardarne la dignità: si noti che il cadavere di Ettore non va in decomposizione, perché gli dèi non vogliono che resti insepolto. Ma perché ciò accada, Achille deve deporre la sua ira e restituire le spoglie ettòree a Priamo, perché, dice Apollo, ora come ora si sta ostinando ad infierire, a rischio di provocare l'ira divina, contro "terra muta" (Iliade XXIV, v. 56). Chiaro? Muta è la terra perché muto è il cadavere di cui si fa scempio, e che vuol dire muto? Vuol dire che non ha facoltà di chiedere aiuto alcuno ad alcuno, quindi Achille sta giungendo ad un limite di sopportabilità divina che ricade nuovamente nella fattispecie dei contenuti delle arài di cui sopra (Apollo d'altronde minaccia...).

Anche Cicerone, in De officiis I, 52, parla di alcuni valori/diritti comuni (communia) il cui rispetto conferisce saldezza alla società umana: ricompaiono l'obbligo di fornire acqua e fuoco, ma al posto dell'indicare la strada (ovviamente inconcepibile per gente che ha costruito le strade migliori del mondo in cui era impossibile perdersi) inserisce la capacità di dare buoni consigli a chi li chiede. Certo, siccome  i bisognosi sono tanti ma i mezzi pochi, prima bisogna preoccuparsi di quelli che sono a noi vicini. Cicerone è un po' più restrittivo dei greci, pare. Invece Seneca, universalizzando come solo lui sa fare, dice che fornire cibo, indicare la via ecc. è proprio il minimo per sostentare la famiglia umana. 

Resta inteso che, pur con tutti i limiti ora visti, i latini ci hanno consegnato il meraviglioso concetto di humanitas che si traduce come

1) L'essere uomo ed essere riconosciuto come tale  +

2) Comportamento mite, civile, generoso                 +

3) La cultura, aver letto dei libri (Plinio finito sotto il Vesuvio dice che l'humanitas della vita si fonda sulla carta, cioè sulla lettura).

Se tutte queste cose a noi oggi sembrano financo ovvie, va detto che il guadagno concettuale proposto dai romani è ENORME: considerando come girava l'etica antica, un comportamento humanus, cioè un modo di agire da homo dell'epoca, poteva anche essere l'atto di infierire sull'avversario sconfitto. Invece no, i romani associano l'essere uomini con l'essere civili. Salto notevole. 

Poi certo (e qui il ricco resoconto del Bettini's talk lascia spazio alle spocchiose riflessioni del sottoscritto) i detrattori del mondo antico diranno che i padri dell'humanitas erano gli stessi che facevano dilaniare i poveracci nel Colosseo, per tacere del fatto che gli ateniesi si sono sempre ben guardati dal concedere il diritto di voto alle donne. Il fatto è appunto che "quel" mondo è anteriore al "nostro", ma a mio giudizio non nel senso banale di "prima nel tempo", semmai nel senso che "sta davanti": quel mondo ha anticipato certamente dinamiche che hanno caratterizzato molta storia dell'occidente, ma soprattutto ne fornisce la chiave di lettura generale, che è tutta nella più grande conquista artistica del mondo greco, ovvero il senso tragico dell'esistenza. A fronte di posizioni come quelle di molta umanità odierna che non resiste e deve per forza schierarsi in uno qualsiasi degli spogli giardinetti ideologici sul mercato, il senso tragico costituisce un salutare correttivo all'anestesia dello spirito critico inoculata dalle ideologie medesime. Siamo anche discretamente stufi di gente che deve comportarsi da tifosa qualsiasi cosa accada nel mondo, per cui le verità della "propria" parte sono sempre assolute, la ragione è solo la propria, le posizioni degli "altri" sono sbagliate di default. Se la realtà smentisce la validità di idee precotte e assimilate senza vaglio critico, ovviamente è la realtà ad essere sbagliata. Questo muro contro muro perpetuo andrebbe smontato proprio prendendo in considerazione il giudizio che si può dare dei protagonisti del mondo classico.

A fronte di chi vede solo splendori in esso, siamo i primi a riconoscere che gli inventori della democrazia (in casa propria) hanno ben pensato di diventare imperialisti (all'estero), così come i civilizzatori d'Europa "fanno il deserto e lo chiamano pace" (cit). Non c'è, ci insegna la storia di Atene e Roma, progresso storico, civile, spirituale a costo zero: il dominatore fa risplendere la gloria del suo ingegno su un popolo di dominati, la popolazione dominatrice si polarizza sempre in un nucleo, ristrettissimo, di potenti e in uno, vastissimo, di poveri, cosicché dentro e fuori di essa la logica gerarchica nei rapporti tra gli individui si ripropone ciclicamente. Arriva un momento in cui l'etica accelera di colpo per osmosi con i mondi degli "altri", ed il benessere seduce i giovani che non se lo sono conquistato e lo ritengono a sé dovuto, attirandosi i fulmini dei vecchi che non concepiscono la vita che non sia sacrificio, l'agire bene essendo un premio in se stesso che non necessita di ulteriori riconoscimenti; il popolo all'apice del potere può franare per difetto interno, la democrazia intesa come tirannia della maggioranza mal guidata dai suoi capi produce guasti inimmaginabili, quando in gioco è il potere assoluto non bastano abili discorsi di fronte alla forza delle armi.

Si potrebbe andare avanti a lungo, ma l'idea mi pare chiara: la storia antica ha molto di anticipatorio dell'oggi, anche in molte delle brutture dell'oggi. Eppure quei popoli dal vissuto così contraddittorio sono anche quelli che ci hanno regalato le coordinate per ricercare le Bellezza. Qui sta il senso tragico dell'esistenza, ovvero la presa d'atto che è solo superbia quella di chi pretende di separare sempre con nettezza il bene dal male dall'alto di un perfezione che non possiede. La vera consapevolezza del reale sta nell'incoercibile sforzo verso il bene che deve però misurarsi sempre con la minaccia del male, preso atto che le due forze convivono spesso. Eliminare una delle due, paradossalmente, ci proietterebbe in una dimensione non umana. Questo siamo, invece, in ogni epoca: costruttori di progresso al prezzo dell'imperfezione del medesimo. L'esclusiva del bene non è appannaggio di nessuno.

Si può dunque davvero schierarsi ideologicamente del tutto pro o del tutto contro gli antichi? No, come non si possono tacere i meriti dei nostri padri anche se nella loro vita magari non hanno azzeccato tutto, e ci permettiamo di farglielo notare: eredi della complessità, dobbiamo progredire consci della nostra perfettibilità.

Certo, la Bellezza più autentica nasce sempre dal dolore più profondo. Questo è il prezzo dell'humanitas.

Machittevole@Festivalfilosofia (1): l'allegria del nichilismo.

Era in effetti da qualche annetto che lamentavamo come il trilocalizzato festivàl della filosofia emiliano offrisse performances piuttosto noiosette, non nel senso dei contenuti, ma per quel modo di affrontare gli argomenti da parte dei dotti convenuti. In sostanza, finite le solite tirate di rito contro l’omologazione imperante della moderna società, sulla crisi del capitalismo, sul sequestro delle libertà democratiche effettuato dalle élite(s) economiche, restava sempre l’impressione che i dotti elocutori si compiacessero più che altro per il proprio esercizio retorico da Seconda sofistica, ma non gli interessasse granché di proporre vie d’uscita. E qui sorgeva il pensiero cattivello: certo, se poi questi ti danno la soluzione alla tetraggine attuale, chi viene più ad ascoltarli, una volta che il mondo avrà preso a girare per il verso giusto? Oppure era gente che preannunciava l’annientamento dell’umanità, ma forse se ne compiaceva pure: si sa, l’intellettuale DOC odia visceralmente la società che NON lo ascolta (anche se gli costruisce attorno i festivàl), quindi non può che godere di affondare con essa.

Fatto sta che quest’anno, sicuramente per effetto anche di questo post, a Modena- Carpi- Sassuolo hanno pensato di toccarla piano, anzitutto per il tema leggerino di tutti gli incontri: la Verità. Come dire: adesso arriviamo alla radice delle cose e vi diciamo noi come stanno. Tie’.

E siccome, notoriamente, la verità è semplice da trovare e ancor più da comunicare, alcuni convenuti hanno pensato di dare la propria, intesa come verità ASSOLUTA, contestando naturalmente quelle altrui. Il che è perfettamente in linea con quanto vediamo accadere da Platone in giù (Alessandro di Afrodisia che irride gli stoici, Hegel che irride Schelling, Nietzsche che irride tutti…), ma quando al filosofo si consegnano microfono e platea adorante senza contraddittorio, possono accadere cose, diciamo così, bizzarre.

Per quanto concerne i tre incontri da me esperiti, questo il succo del primo, i prossimi ai prossimi post.

 Umberto Galimberti (fu Severino), La verità dell’inconscio.

Ecco, di inconscio si è parlato pochino, diciamo che a questo giro, perlomeno nelle cose che ho sentito io, Nietzsche e il nichilismo si portavano benissimo. Il Galimberti parte effettivamente a parlare di inconscio, definendolo come l’aggettivo che caratterizza tutto ciò che si pone in antitesi col soggetto cosciente, cioè con la soggettività dell'Io. Da qui in poi l’inconscio sparisce dall’eloquio galimbertiano, per venire sostituito da legittime lamentele del medesimo contro quelli delle prime file che parlano tra loro, evidentemente in modo inconscio (del resto ogni folla adorante necessita di una componente eretica), ma soprattutto da una lunga digressione sullo stato dell’Io nella cultura occidentale. Di fatto, dice il dotto, l’economia dell'Io è antitetica a quella della Specie. Una donna che mette al mondo un figlio per dire, deve rinunciare a molto di sé, al tempo, alla forma fisica, alle relazioni, forse pure al lavoro, insomma ci rimette parecchio MA grazie a tutte queste rinunce la specie umana guadagna nuovi membri. La Specie ci genera, ci fa generare, ma poi ha bisogno di farci schiattare onde fare spazio a nuovi nati e nuova vita. Il ciclo della vita, of course. E così, se il tempo dell’Io si configura come lineare e scopico (cioè tarato in vista di un fine, uno skopos, ah, il greco... ), la natura e la Specie hanno il tempo ciclico della nascita e della morte. Gli antichi Greci, che a questa dicotomia erano arrivati comodi comodi col loro pensiero speculativo, hanno quindi portato alla luce la dimensione tragica dell’esistenza, la quale consiste nello scontro tra la ricerca del senso, tipica dell’Io scopico, e l'assurdo della morte, che è l’implosione di ogni senso. Di qui il senso del limite tipico di tutto il pensiero greco (‘conosci te stesso’, ‘niente di troppo’, ecc.). Tanto è vero tutto ciò, e qui il dotto vira sui suoi territori preferiti, che tra pretese dell’Io scopico e sovranità della Natura i Greci optano certamente per la seconda: infatti, nel mito, Prometeo, simbolo della Tecnica che vuol modificare la Natura, viene allegramente incatenato. Noi, dice il dotto, noi sciocchi moderni abbiamo s-catenato Prometeo, come dimostra il fatto che noi non poniamo limiti alla tecnica, non essendo però in grado di gestirne le conseguenze (laddove, come è noto, pro-metheus significa colui che capisce in anticipo).

E da dove viene a noi occidenteschi questa fiducia cieca nel progresso? Da chi abbiamo ereditato un ottimismo tale da spazzare via il sano pessimismo greco, con la sua lucida coscienza dell’assurdità inspiegabile della nostra esistenza? Chi o cosa ci ha illusi da mo’ che tutto abbia un senso? Risposta galimbert-nicciana (tutte le volte che il dotto scandiva: “Nietzsche dice…” molte anime zuccherose sollevavano il capo in quel di Sassuolo…): colpa del Cristianesimo (facile, eh, nella rossa Emilia, Galimbe’?)(ancora con questi pregiudizi, Marchesa?)(vabbè vabbè vabbè…).

Il Cristianesimo avrebbe, dice il dotto, le seguenti colpe:

-       Ha illuso l’uomo di occupare un posto speciale nel cosmo.

-      Ha introdotto il concetto di anima come lo intendiamo noi, quando in ebraico non c’è nulla di simile, né il greco psychè è apparentabile all’idea latina promossa da S. Agostino. Del resto sciocco è chi traduce il greco physis col latino natura, perché il termine latino ha in sé un'idea di esistere per un qualche fine che in greco non c'è.   

-      Ha introdotto la malsana idea di una vita dopo la morte e quindi la promessa che gli accidenti di oggi, previo intervento acconci di intermediari col divino, verranno riscattati un domani.

-      Ha influenzato TUTTO il modo di pensare occidentale, compreso quello di atei e scienziati. Qualsiasi processo epistemologico, gnoseologico, teoretico e tecnologico della nostra storia, compresa la Rivoluzione Francese, compresa la psicoanalisi (o psico-analisi)(ma NON psicanalisi, non si porta, no no) poggia sul triplice (orrendo, ovviamente) filotto  problema-intervento-riscatto.

Meglio sarebbe, dice il Galimberti, che la filosofia, prossima secondo lui a venire bannata persino dai licei, venisse insegnata fin dalle elementari per educare i piccoli al pensiero critico e indipendente (applausi dalla platea adorante). E soprattutto al sano nichilismo (perplessione della platea adorante), alla presa d’atto che nulla, in questa vita, ha veramente un senso e uno scopo, e chi a vedere lo scopo si ostina è ovviamente inquinato dal retaggio cristiano (come nei film di Don Camillo, suona la campana del Duomo a coprire la voce del Galimberti). Schopenhauer e Nietzsche avevano capito tutto, Hegel no.

Avendo dunque iniziato a sospettare, verso la fine della conferenza, che Galimberti non abbia in simpatia il Cristianesimo, non mi sono posto tanto il problema di questa sua avversione (figuriamoci se ci mettiamo a fare teologia qui...), quanto quello dell’alternativa che egli pone. Alternativa, si badi, non tanto al Cristianesimo, quanto a qualunque dottrina, razionale o fideistica, che oltre il caotico sdipanarsi degli umani e cosmici eventi vede comunque la possibilità di teorizzare un piano, un fine, un disegno, qualcosa insomma. Il punto di partenza è quanto abbiamo spocchiosamente osservato sopra: inneggiare alla lucidità del pensiero critico e poi non proporre, ma imporre come incontrovertibile la PROPRIA visione delle cose è sempre un rischio di autogol. Certo, uno deve per forza avere una sua idea. Il problema è sempre che essa idea, creduta fino in fondo senza aperture dialettiche, diventa ideologia o perlomeno così è percepita dagli altri. Per Galimberti il Cristianesimo non è, immagino, religione, ma ideologia; per un cristiano quella di Galimberti è ideologia nichilista.

Guardo la cosa dal mio lato (mancino, peraltro): c’è, al fondo del Galimbertismo, qualcosa che ci galimberta poco: a parte l’impostazione filonicciana dell’intervento, come se la storia della filosofia si fosse fermata lì, ma non è il mio campo; a parte l’idea che l’unica educazione che si può impartire come pura e assolutamente veritiera è quella nichilista; a parte tutto ciò, chi elimina qualsiasi fine/speranza dalla prospettiva dell’umana umanità mi pare si inoltri in una strada altrettanto consolatoria rispetto a quella che lui stesso contesta agli altri: siccome nulla serve davvero a nulla, tanto vale smettere di attaccarsi ad alcunché e lasciarsi beatamente vivere in attesa di dissolversi. Cose già sentite, si dirà. Però questo tipo di abbandono oggi mi pare narcisisticamente rinunciatario, molto più che in passato, quasi un indispettito guizzo della Ragione che si schianta contro l'Assoluto e, non ricavandone nulla, non dice nondum matura est, ma proprio non est. Il nichilismo poteva andare bene (detto rozzerrimamente) come correttivo (rozzezza, rozzezza...), più che all’ottimismo religioso, a quello positivista che credeva che il mondo e l’uomo fossero misurabili (e quindi prevedibili)(e quindi manipolabili) in tutto. Ma dal momento in cui la scienza ha cessato di essere rigidamente deterministica per aprirsi all’oceano probabilistico della fisica delle particelle, credo che anche il nichilismo, e i filosofi ad esso suggenti, dovrebbero rivedere i propri bersagli, facendo molta attenzione ad ammannire certezze come antidoto ad altre certezze. Il nichilismo è comunque un modo di guardare le cose da dentro il sistema, non da fuori. E, come la fisica delle particelle insegna, osservatore e osservato formano un insieme inscindibile che si condiziona a vicenda. Detto altrimenti: a considerarlo con mente sgombra da TUTTO, il nichilismo è una modalità di interrogare il reale, ma non costituisce per ciò stesso LA verità (e comunque...).

E tuttavia, alla mia mente che già anni addietro si lanciò là da dove sarebbe meglio tenersi lontani, il verbo nichilista non suona del tutto intonato, perché mi rimane sempre enorme un quesito: toglimi il fine, toglimi il disegno, toglimi l’utilità dell’Essere; sai dirmi perché l’Essere di sarebbe dato la pena non solo di essere, sgorgando dal nulla o essendoci sempre, ma persino di esistere nella dimensione del divenire per non avere uno scopo? Di fronte a questa Barriera Estrema io preferisco sempre fermarmi. Altri si (e ci) rispondono che già solo questa domanda dimostra che l’Essere non ha senso, perché se l’avesse sarebbe evidente a tutti. Il problema diventa allora perché l’uomo ha dato battaglia alla natura da quando esiste per dominarla e per superare i limiti imposti dalla Specie. Così, dicono. Spinte evoluzionistiche senza scopo. Quindi disperiamoci pure. Notevole resta comunque il fatto che i teorici della disperazione non si suicidino mai. I disperati veri, spesso, sì.

                                                                                                                  [continua...]