Appunti di Umanesimo quantistico #1

 

Introduzione

Considerando che ormai l’aggettivo ‘quantistico’ si porta un po’ su tutto (come l’autodiagnosi di sindrome di Asperger, che pare faccia molto fino…) è forse il caso di chiedersi se esso possa o non possa quagliare con il sostantivo ‘umanesimo’. La fisica quantistica è, al momento, il massimo vertice mai raggiunto dalle scienze sperimentali, vale a dire il punto attualmente più all’avanguardia, il più dinamico, il più aperto alla novità, visto che nel mondo dell’infinitamente piccolo le leggi che governano il mondo dei fenomeni sembrano (o sono) del tutto sovvertite. Sull’altro versante sta la perennità delle costanti dello spirito umano quali l’umanesimo va indagando da quando esiste il pensiero astratto: esteriormente, cioè, un mondo, più che immutabile, ‘tradizionale’, o perlomeno radicato in un sistema di pensiero molto antico (‘vecchio’ lo definirebbero i detrattori) che risulterebbe a tutta prima incompatibile con la pirotecnica parata di sconvolgenti novità che il mondo quantistico offre a scienziati e (per chi ci capisce qualcosa) opinione pubblica. Può dunque la forma mentis quantistica intercettare quella umanistica, producendo un’ibridazione di cui studiare le caratteristiche?

1.

Anzitutto sarebbe opportuno abbattere il primo degli steccati umanesimo/scienza, ovvero la convinzione che i due àmbiti non abbiano mai avuto molto da condividere (almeno fino allo sviluppo delle neuroscienze) perché impegnati ad esplorare dimensioni del reale troppo lontane tra loro (l’anima dell’uomo e le relazioni interpersonali da un lato, le leggi della materia dall’altro). È un fatto ad esempio che, proprio negli anni in cui l’ancor giovane fisica quantistica metteva in crisi le certezze di quella classica, la letteratura, anche sulla scorta delle scoperte della psicoanalisi, smontava l’idea di un Io individuale monolitico e perfettamente conoscibile, ponendo l’umanità di fronte allo scenario vertiginoso della frantumazione dell’anima e della perpetua mutevolezza dei singoli sia in rapporto a se stessi (il me di oggi potrebbe non essere riconosciuto dal me di domani) che in rapporto agli altri (siamo ciò che gli altri percepiscono di noi). Dei romanzi di Proust, per esempio, si è detto che hanno applicato in letteratura le leggi della relatività generale; di recente il pirandelliano Uno, nessuno e centomila è stato più e più volte citato da C. Rovelli come esempio di narrazione in senso quantistico della realtà, poiché secondo il professore la fisica quantistica ci insegna che non ha più senso cercare il principio ontologico autosussistente del reale, laddove tutto ciò che esiste deve la propria esistenza solo all’entrata in relazione con qualcos’altro. Così noi crediamo di essere unici e perfettamente solidi nella nostra autopercezione, ma poi ci accorgiamo che i centomila modi in cui gli altri ci considerano rendono di fatto insussistente la nostra presunta essenza permanente, della quale noi pure siamo all’oscuro. L’anima, non appena tenta di individuare se stessa al di sotto dei propri processi, diventa trasparente a se stessa: ‘sente’ di operare, ma non ‘vede’ sé stessa in quanto soggetto operante. Il che, per inciso, va a demolire d’un colpo due colonne portanti dell’umanesimo occidentale: il socratico ‘conosci te stesso’ e il cartesiano ‘cogito ergo sum’. Conoscere la propria essenza profonda è impossibile e il solo atto del pensiero non è garanzia di essere finché non si attiva la relazione con qualcos’altro.

Non può quindi negarsi che ci sia una certa pervietà reciproca tra filosofia, letteratura e fisica quantistica. Le provocazioni che quest’ultima lancia alle prime due possono spingersi oltre?

2.

Per rispondere al quesito, bisogna ripartire dai fondamenti dell’Umanesimo occidentale, riassumendoli per pura comodità in due grandi macro-aree, quella classica e quella cristiana. L’operazione, che si rende quantomai schematica per esigenze argomentative, porta ad isolare due tipi di metafisica: la metafisica dell’Essere assoluto e immobile, caratteristica della speculazione greca in particolare di Parmenide e Aristotele, e la metafisica dell’Essere come Relazione, nella quale al vertice del processo di generazione del tutto non si colloca un impersonale Motore immobile (creatore e amato dalle sue creature, ma non a sua volta amante di esse), bensì un Dio-persona che ama anzitutto nella propria trinità e per conseguenza ama il creato, quest’ultimo rappresentando una sorta di tracimazione ontologica della relazione d’amore che l’Essere supremo vive al proprio interno (il Padre ama il Figlio – e viceversa – tramite lo Spirito Santo).

Nel pensiero greco, si tratti della dialettica perpetua dell’Uno metafisico e della Diade di grande-e-piccolo, dell’attività di un Demiurgo, dell’emanazione dell’Uno plotiniano, ma pure, ove si guardi a filosofie antimetafisiche, alla forza creatrice del logos stoico o all’energia che fa aggregare gli atomi (e tralasciamo i presocratici) tutto lo sforzo del pensiero è volto alla ricerca del principio originario (archè) dal quale tutto si genera. Alla base di ciò che esiste deve collocarsi un Essere (siano atomi, pneuma caldo aeriforme, idee intelligibili) che nei più vari modi dà forma e senso a tutte le cose. Resta inteso che questa fonte suprema che garantisce la sussistenza dell’universo e dei suoi singoli elementi non agisce per amore di ciò che crea. Anche la dinamica di Amore-Odio che fa evolvere le relazioni tra gli elementi secondo Empedocle non può ricondursi ad una volontà divina paragonabile al Dio delle religioni monoteiste, risultando piuttosto un processo immanente ai semi stessi delle cose. L’Essere classicamente inteso agisce su una materia preesistente (la creazione ex nihilo non è infatti contemplata) come una forza strutturante. Non c’è il nulla semplicemente perché la materia e l’Essere sono eterni. In cosa quindi la metafisica della Relazione potrebbe superare uno schema che pare così inattaccabile, pur nella varietà degli esiti speculativi?

La risposta si può trovare in maniera sufficientemente esaustiva nel Paradiso dantesco, esattamente all’inizio e alla fine della cantica. L’esordio, celeberrimo e qui riportato solo per comodità, del canto I recita:

La gloria di Colui che tutto move

per l’Universo penetra e risplende

in una parte più e meno altrove.

A ribadire l’incolmabile distanza tra Creatore e creato, Dante sottolinea che la gloria divina non è distribuita uniformemente in tutto l’universo, giacché l’Empireo non può certo essere paragonato a nessuno dei nove cieli del Paradiso, né questi alla Terra. Del resto, se la gloria divina fosse al contrario presente in ugual misura ovunque nel creato, cesserebbe qualsiasi trascendenza, poiché tra Dio e ciò che da Lui deriva non esisterebbero fattive distinzioni: Dio sarebbe semplicemente Tutto in tutto.

L’aspetto utile ai fini del mio discorso è però un altro: Dio è definito tramite perifrasi ‘Colui che tutto move’, espressione ineccepibile dal punto di vista aristotelico- tomistico, giacché Dio è motore, ovvero creatore e fine supremo del divenire di tutto il cosmo, come poi Beatrice avrà modo di spiegare a Dante per tutto il canto. Al di sopra dei drammi umani esibiti in Inferno e Purgatorio, il Paradiso assicura subito che Dio è ovunque ma in diversa misura, e tuttavia è ‘vicino’ tramite la Sua gloria alle cose che ha creato. Forse il lettore dantesco avrebbe voluto qualcosa di più che sentirsi ‘toccato’ dalle propaggini di questa luce gloriosa.

Questo ‘qualcosa’ si farà attendere fino alla fine del viaggio paradisiaco, cioè fino al canto XXXIII. Qui Dante, dopo la preghiera di S. Bernardo che gli ottiene l’intercessione della Vergine Maria, può sprofondare intellettualmente nella contemplazione dell’essenza di Dio che gli si rivela in tre tappe successive, corrispondenti all’approfondirsi delle facoltà di visione trasumanata: dapprima il poeta vede che all’interno di Dio si trovano i principi di tutte le cose che esistono dell’universo, legati tra loro come pagine in un volume (similitudine che più medievale non potrebbe essere). Successivamente, con un celebre paragone che per evidenti ragioni sfida la logica della geometria, Dante vede tre sfere – o cerchi – che pur essendo di identica dimensione sono tra di loro concentriche – l’unico modo di rendere l’unità e la trinità di Dio. Uno dei cerchi attira in particolare l’attenzione del poeta, quello nel quale gli sembra di vedere raffigurata una sembianza umana dello stesso colore del cerchio medesimo – altra voluta violazione della logica, giacché non sarebbe possibile distinguere un’ immagine dal suo sfondo omocromo. Ciò indica evidentemente che la natura divina di Cristo coesiste in perfetta consustanzialità con quella umana. Dante si trova quindi ad un passo dal comprendere il mistero sommo della sua Fede, ovvero l’incarnazione di Dio in Cristo, ma proprio qui il suo sforzo manca l’obiettivo e si rende necessario l’intervento divino che svela per un istante brevissimo al viandante ultraterreno la Verità inseguita per tutto il viaggio. A noi tuttavia non sarà dato sapere COSA Dante abbia visto. Ci rimane solo il resoconto del perfetto allinearsi delle sue forze intellettuali con la volontà di Dio (vv. 142-145):

A l’alta fantasia qui mancò possa;

ma già volgeva il mio disio e ‘l velle,

sì come rota ch’igualmente è mossa,

l’Amor che move ‘l sole e l’altre stelle.

Da ‘la gloria di Colui che tutto move’ a ‘l’Amor che move ‘l sole e l’altre stelle’ il passaggio è brevissimo ma enorme allo stesso tempo: Dio non è più solamente motore di tutte le cose, loro causa originaria e finale, ma è definito per via di perifrasi come amore che muove l’intero Universo. Siamo quindi al punto di svolta che separa la Fede dantesca dal motore immobile aristotelico (creatore delle cose e da loro amato, ma di loro non amante a sua volta), per non parlare del logos stoico (principio puramente materiale e impersonale). Con questa ulteriore precisazione della natura di Dio, Dante non ci svela il mistero dell’incarnazione, ma forse (si e ci) risponde ad una domanda ancor più metafisica: che senso ha l’Essere rispetto al non-essere? Domanda che rappresenta il vertice di qualsiasi inquietudine tanto fideistica quanto razionale e che quindi ben racchiude il doppio binario della ricerca esistenziale di Dante, il quale ha interrogato per tutta la vita filosofia e teologia in cerca di risposte.

Il verso finale del poema ci dice allora molto di più della sola lettera: Dio si presenta come Ente supremo caratterizzato dalla Relazione di Amore tra il Padre e il Figlio veicolata dallo Spirito Santo. Nella Sua unità, Egli allora non è statico, bensì dinamico, ed è da questa dinamicità che ad un certo punto trabocca la forza creatrice che dà origine a tutte le cose. Dio ama l’Universo che ha creato, poiché tale amore altro non è che la continuazione della relazione amorosa dinamica che ab aeterno si verifica all’interno della Sua natura. A questo punto la metafisica dell’Essere è sorpassata (o meglio, portata a compimento) da quella della Relazione. Se Dio fosse puro Essere, sarebbe totalmente autoreferenziale, e la Sua staticità non avrebbe mai potuto tracimare nell’atto della creazione. Questo è già una dato che conforta Dante: l’universo non è in balìa del Caso o peggio ancora del Caos, ma è attraversato da una forza positiva che trascende l’apparente disordine degli eventi per indicare, se riconosciuta dal fedele, la via per la salvezza.

Ma c’è di più: riconoscere l’amore come forza intrinseca all’Essere supremo rivela a Dante che la dicotomia fondamentale del reale non è Essere vs non- essere (o Nulla che dir si voglia), poiché un Essere statico equivarrebbe di fatto al Nulla. Un Essere che semplicemente è, senza essere attraversato dalla corrente della Relazione, non ha maggior ragion d’essere del Nulla. Sarebbero di fatto due condizioni statiche accomunate dall’assenza di amore, di creazione e, quindi, di senso: il Nulla, non essendo, non può avere un senso perché ‘non si muove’ verso alcunché, ma se anche l’Essere resta immobile senza relazione, di fatto, si nullifica, tuttavia, perché il Nulla (per assurdo) abbia Relazione, quest’ultima presupporrebbe che ci fosse almeno UN qualcos’altro a cui relazionarsi, ma il Nulla è uniformemente Nulla, non genera e non si relaziona con alcunché né all’interno né all’esterno di sé (che non esistono). La dinamicità della Relazione, al contrario, rende l’Essere diverso dal Nulla e ne giustifica la sussistenza rispetto ad esso: la relazione e la creazione sono il senso dell’Essere che al Nulla manca. Ritornando all’inizio del paragrafo, la dicotomia è dunque Relazione vs Nulla: si capisce che l’Essere dantesco vada sempre inteso come Essere-in-relazione. Diversamente, tanto varrebbe definirlo Nulla. La filosofia Dantesca finisce pertanto per coincidere con la teologia, nel senso che, in luogo di ‘amore della sapienza’, essa si configura, per citare Lévinas, come ‘sapienza dell’amore’. La Relazione d’amore all’interno della Trinità è la più autentica ragion d’essere delle cose che sono: l’animo del poeta si acquieta nel momento in cui vede svelarsi nell’essenza di Dio il punto d’arrivo comune ad entrambi i suoi percorsi di ricerca esistenziale. Amare il prossimo significa quindi partire dall’amore di sé per aprirsi all’altro. Questo Dante vuole lasciare alla sua tormentata epoca.

[continua....]

Senecana (5): e LUI cosa dice?

Seneca non cita mai espressamente la scuola Pneumatica in nessuna delle opere giunteci, ma è verosimile una sua conoscenza delle dottrine mediche stoiche: filosofia e medicina, nel mondo antico, erano molto meno distanti, dal punto di vista teoretico, di oggi, in quanto entrambe si prefissavano di curare l'uomo dai suoi mali. Essendo poi la scuola Pneumatica filiazione diretta della scuola stoica, difficilmente Seneca avrebbe potuto erudirsi di sola filosofia senza buttar l'occhio sulle opere dei medici, detto pure che lui stesso, come evinciamo dalle sue opere, non era esattamente un fiore dal punto di vista della salute.

A questo punto, lettore accanito, vorrai chiederci se è possibile in ogni caso dimostrare in Seneca conoscenze mediche Pneumatiche pur senza esplicita ammissione? Noi ti diciamo di sì, ma per arrivare a tale contezza si dovranno recuperare tasselli sparsi un po' dappertutto nell'opera del Nostro. Saremo brevi.

Dice Seneca (De ira) che quando bisogna mettere a punto una terapia che renda più difficile cadere preda dell'ira è molto importante tener conto della mescolanza di calore e umidità all'interno di un individuo (ricordate che siamo nel I secolo d. C....): ebbene, un medico greco del secolo successivo, nientemeno che Galeno (il curriculum è scaricabile qui) attribuirà, così pare di capire dai suoi testi, quest'attenzione al caldo e all'umido proprio ai medici Pneumatici.

Dice sempre Seneca (Naturales Quaestiones) che tutto il mondo è retto dalla tensione dello spiritus che in esso scorre, la qual cosa ricorda assai da vicino il pneuma coibente degli stoici. La virata in senso medico è poi poco distante, per così dire: il Nostro afferma che nel corpo, come in tutto il resto del pianeta che è un macro-corpo in cui abitiamo noi micro-corpi, possono nascere malattie se il flusso regolare dello spiritus è alterato da qualche causa come può essere il freddo, il caldo, uno scompenso o scossone di qualsiasi tipo, ma anche un accesso di febbre o un timore improvviso, tutti fattori che intaccano la nostra energia vitale, il tutto senza contare le anomalie che possono interessare gli umori corporei; se hai seguito le puntate precedenti, amico lettore, non potrai non rilevare che queste di cui Seneca parla sono esattamente le cause procatartiche ed antecedenti messe a fuoco da Ateneo (sia fisiche che psichiche, oltretutto), laddove il fatto che lo spiritus si alteri insieme alla parte del corpo ammalata rimanda direttamente alla nozione di pneuma coibente che si fa veicolo della malattia in tutto il corpo. 

Le sindromi biliari sono a conoscenza del Nostro? Ovviamente sì. Nell'accezione di Areteo, magari? Io credo di sì.

Noterai infatti, amico lettore, che nella lettera 94 a Lucilio Seneca parla di una insania publica e di una insania quae medicis traditur: per follia 'pubblica', ovvero rilevabile in modo abbastanza diffuso in quel caravanserraglio di pazzi che è la Roma imperiale, Seneca intende la melancolia di natura psichica, mentre l'altra, che va affidata ai medici, è evidentemente quella somatica, causata dalla bile nera. L'eziologia del male è quindi, solidamente, biunivoca, cosi come biunivoche sono le cure: parole sagge possono spegnere l'infiammazione della bile, come pure sani salassi biliari possono smorzare il malumore. Anche altrove Seneca ribadisce che alla base dei disturbi dell'umore possono trovarsi sia cause fisiche che psichiche.
Se poi diamo un'occhiata ai ritratti dell'uomo in preda all'ira, gli accessi del male presentano elementi assai vicini a quelli che leggiamo nei medici greci: occhi infossati che si alternano a occhiatacce furibonde, urla sguaiate, agitazione di tutto il corpo, il segno insomma dello spiritus che ha perso il suo giusto ritmo. Soprattutto, pare chiaro che il nostro filosofo preferito ritenga che nell'ira possano confluire sia i sintomi della mania che della melancolia. Del resto depressione rabbiosa e pazzia furiosa sono consorelle.
E' però che nelle tragedie che Senecuccio nostro dà il meglio di sé: secoli addietro critici frettolosi additarono i personaggi tragici senecani come piatte allegorie del furor, imprigionate in comportamenti ripetitivi e irrealistici, in certi casi fissati sulle proprie azioni malvagie a tal punto da sconfinare nel manierismo. Sciocchitudini: chi legge i comportamenti, tanto per dire, di Fedra e Medea nelle rispettive tragedie con occhio medico-Pneumatico, non può non vedere che quando queste donne sono descritte dalle rispettive nutrici ciò che abbiamo sott'occhio non è banale fisiognomica del potenziale pazzo, ma una vera e propria cartella clinica che riproduce i sintomi della malattia psicosomatica. Vuoi la prova con Fedra, amico lettore?

[Antefatto: Teseo, re di Atene, si fa un giretto nell'Oltretomba per aiutare il fido sodale Piritoo nell'impresuccia di rapire la regina di laggiù, Proserpina; ad Atene la moglie di Teseo, Fedra, cretese, figlia di Minosse, sorella di Arianna (l'altra grande fiamma di Teseo, puntualmente piantata in Nasso a seguito del minotauricidio), attende solitaria il ritorno del marito, trovandosi peraltro un pochino infatuata del di lui figlio Ippolito, nato da una relazione espressa con la regina delle Amazzoni, Ippolita, poi morta. Pur tentando di fermare questa passione, Fedra cede gradualmente alle spinte irrazionali, nonostante la Nutrice, manuali di stoicismo alla mano, tenti invano di farla rinsavire. A un bel momento, quando l'innamoramento diventa irreversibile, la regina si presenta in scena vestita da amazzone per far capire al figliastro quanto gli sia groupie. La Nutrice così ce la descrive, versi 360-383...]

      NUTRICE  

      Che speranza può esserci? Una passione così non si può frenare, è un fuoco 

      senza fine. Si consuma a un silenzioso ardore... Anche se la chiude in sé 

      e la nasconde, questa follia, il volto la tradisce. I suoi occhi brillano 

      febbrili, le palpebre stanche non sopportano la luce. Non sa quello che 

      vuole, soffre, le sue membra sono irrequiete. Ora il suo passo è stremato, 

      vacilla come se morisse, e il collo, reclinando, sostiene la testa a 

      fatica; ora vuol concedersi riposo, ma si nega al sonno e passa la notte 

      in lamenti. Si fa levare dal letto e, subito dopo, coricare. I capelli, 

      ora sciolti li vuole, ora acconciati. Insofferente di se stessa, muta 

      continuamente di aspetto. Del cibo e della salute non si cura. Fa l'atto 

      di muoversi, incerta, e subito le forze l'abbandonano. No, non c'è più il 

      suo slancio, non c'è più sul viso lucente colore di rosa. Quel pensiero la 

      consuma tutta. Il suo passo è tremante, adesso, la tenera bellezza del suo 

      corpo se ne va. E gli occhi, quegli occhi che recavano le tracce della 

      luce del sole, non brillano più del loro splendore divino. Lacrime 

      scendono giù per le guance, bagnandole di rugiada, senza sosta, come sui 

      gioghi del Tauro le nevi si sciolgono alla tiepida pioggia...

Notiamo, notiamo...

• il volto tradisce la follia = i sintomi del male sono tutti evidenti in viso. Non si tratta, bada bene lettore, della fisiognomica che pretende di dedurre il carattere di una persona e le sue personali inclinazioni dai tratti somatici, qui assistiamo ad una malattia in atto.
• occhi che brillano (arrossati) = mania
• occhi che fuggono la luce = melancolia
• non sa quello che vuole, membra inquiete = mania
• passo stremato, testa che ciondola sul collo = melancolia
• insonnia = melancolia
• si alza e si corica, cambio acconciatura = mania
• insofferenza di sé = mania/melancolia
• rifiuto del cibo = melancolia
• forze carenti, passo tremante = insufficienza dell'energia pneumatica

Vuoi vedere Medea? Eccotela...

[Antefatto: Medea, principessina del Mar Nero est, si incapriccia dell'eroico benché imbranatuccio Giasone, giunto sulle coste della Colchide dalla lontana Iolco per recuperare una pelliccia d'ariete dalle proprietà miracolose, inviato lì da uno zio usurpatore che spera lo scotennino. Medea tuttavia, come Arianna del resto, non resiste alla seduzione dello straniero belloccio e lo aiuta a conquistare l'agognato plaid, ricevendo peraltro una proposta di matrimonio in cambio di ulteriore aiuto per consentire a Giasone e compagnia di tornare a casuccia, obiettivo centrato ritardando gli inseguitori con una sfida a puzzle consistente nella la dispersione in mare di pezzetti del fratellino Absirto. Tornati a Iolco e de-usurpato il trono tramite bollitura fraudolenta dello zio, i due devono poi fuggire a Corinto, dove Giasone, colto da improvviso cinismo, ripudia Medea per poter impalmare Creusa, figlia del reonzolo del luogo, Creonte, e garantirsi finalmente un trono non traballante. Medea, sola, barbara e senza diritto alcuno, la prende sportivamente e decide di uccidere i figli avuti da lui. Mentre la follia omicida monta in lei, così la descrive la Nutrice, versi 380-396...]

      NUTRICE 

      Dove corri, figlia; lontano dalla tua casa? Fermati, calmati, frena la tua 

      furia. Come una menade, che, alla cieca, già invasata da dio, si lancia e 

      porta i suoi passi sulla cima del Pindo nevoso o sui gioghi di Nisa, così 

      Medea corre qua e là con gesti selvaggi, mostrando in volto i segni di un 

      furore delirante. Il suo viso è in fiamme, il respiro affannoso, grida, il 

      pianto le sgorga dagli occhi, di colpo si mette a ridere. È in preda ad 

      ogni emozione. Esita, minaccia, avvampa, si lamenta, singhiozza. Dove si 

      volgerà l'empito del suo cuore? Dove spingerà le sue minacce? Dove andrà a 

      infrangersi questo vortice? Il suo furore trabocca. No, non è da poco, non 

      è comune il delitto che medita tra sé. Supererà se stessa, Medea. Li 

      conosco, io, i segni del suo antico furore. Qualcosa di inaudito sta sopra 

      di noi, qualcosa di grande, selvaggio, empio: lo leggo nel suo volto 

      delirante. O dèi, fate che la mia paura sia vana.    

Ri-notiamo, ri-notiamo...

• similitudine con la Menade, sacerdotessa dei riti dionisiaci che prevedevano l'abbandono estatico alla possessione divina = mania, termine peraltro corradicale a 'Menade'.
• corsa delirante, viso in fiamme = mania
• respiro affannoso = crisi dell'energia pneumatica
• alternanza pianto/riso = bipolarità
• minacce, avvampamento = mania
• lamenti, singhiozzi = melancolia
• lettura sul volto delirante del furore = ulteriore prova che non di mera fisiognomica si tratta,ma di autentico quadro clinico

Vediamo dunque che in nessuno dei due casi predomina solo uno uno dei due disturbi, poiché fanno sempre capolino anche i sintomi di quello opposto. Alla fine, nel personaggio domina una perenne alternanza di umori e  e comportamenti che testimonia l'instabilità delle sindromi biliari.

Questa è arte di serie A+++: non una piatta resa del furor, ma l'illustrazione realistica dei suoi catastrofici effetti. Le conoscenze mediche al servizio della filosofia e della tragedia: questo è il genio.

[poi c'e sempre https://it.wikipedia.org/wiki/Lucio_Anneo_Seneca nonché https://it.wikipedia.org/wiki/Scuola_pneumatica]

Senecana (3): tutto è pneuma

Dice il saggio stoico: "La realtà è un tutto materiale animato da un unico principio, il pneuma, che si configura come una corrente tonica di fuoco e aria che può assumere anche la consistenza della terra e dell'acqua. Dal pneuma derivano tutte le cose semplici e complesse, dal pneuma si dirama la tensione strutturale che tiene coese tutte le cose e le orienta verso la pienezza della propria funzione nel piano universale. Ogni causa produce un preciso effetto, e il senso finale del Tutto è nel suo stesso funzionamento. Non esiste un Altrove metafisico dove la realtà materiale possa tendere, forse ci sarà alla fine dei tempi - di QUESTI tempi - una gigantesca deflagrazione dopo la quale tutto ricomincerà daccapo. In ogni caso Dio - se così vogliamo chiamare il pneuma - abita nello stesso universo che ha creato, lo permea fino nelle più profonde fibre e lo fa funzionare. Qui e ora".

Certo, un conto sono le creature inanimate, pura materia senza altro obbligo che essere ciò che sono, senza evoluzione, senza coscienza: per esse il pneuma agisce unicamente come fattore (o causa) coibente, garantendo la semplice coesione strutturale degli oggetti.

Altro sono le creature viventi, nelle quali scorre il pneuma vitale, responsabile della crescita, del movimento, del nutrimento, della riproduzione, di tutto ciò insomma che contempli un processo evolutivo fintantoché il pneuma coibente garantisce la tenuta strutturale del corpo animato. 

Ed infine gli esseri umani, dotati del terzo livello del pneuma, quello psichico, strettamente connesso con gli altri due: ogni evento esterno non produce solo sensazioni che passano direttamente dal corpo all'anima (essendo corpo e anima- lo si tenga sempre presente - due aspetti della medesima sostanza), ma anche processi mentali, ovviamente razionali, che coinvolgono la capacità di giudizio, ovvero la possibilità di giudicare gli eventi dell'esperienza (materiale o spirituale) come beni assoluti, o semplicemente da preferire, o come fenomeni rispetto ai quali restare indifferenti, oppure come cose da evitare. In teoria, comunque, anche le cose da evitare non dovrebbero propriamente considerarsi come qualcosa di male in sé, perché un universo così razionalmente regolato non dovrebbe ammettere, a rigore, il male. Diciamo che, nella miriade di stimoli che il mondo offre all'uomo, alcuni andrebbero evitati per non venire distolti dal luminoso cammino che conduce alla virtù spirituale, unico obiettivo che rende la vita dell'uomo pienamente sensata. La virtù altro non è che perfetta sintonia tra il pneuma psichico individuale e quello universale, sintonia che si realizza nella condotta razionale basata a sua volta sulla comprensione dell'esistenza di un ordine intrinseco al reale e sul domino delle passioni, ovvero delle distonie pneumatiche che si verificano qualora la reazione agli eventi esterni non sia conforme a ragione per difetto di giudizio.   

Si comprende che il problema etico apre una voragine immane nel sistema stoico, poiché l'esperienza quotidiana ci dimostra che proprio noi umani, creature razionali per eccellenza, abbiamo la facoltà (o la debolezza) di assumere comportamenti contrari alla ragione e di dare al male, di per sé non consistente, la consistenza delle nostre azioni errate.  

Non meno provocante (o provocatorio) per questi pensatori era il problema della malattia del corpo: un conto, si capisce, è il 'razionale' invecchiamento fisico, molto più inquietanti sono le molteplici possibilità che un corpo anche giovane malfunzioni secondo le più varie occorrenze: febbri, dolori ai singoli organi interni, fratture, lacerazioni di ogni tipo mettevano sotto gli occhi dei filosofi-medici la realtà di un corpo sempre minacciato di disgregarsi.

Come spiegare in prospettiva stoica tutto ciò? Ripartendo, evidentemente, dai tre livelli del pneuma: un corpo umano è tenuto insieme dal pneuma coibente, si sviluppa grazie a quello vitale, desidera, ama, odia, gioisce, si rattrista per effetto di quello psichico. E' chiaro che, se di un'unica sostanza si tratta, il concetto di malattia per questi medici-filosofi è omnicomprensivo: a fianco di disturbi solo fisici o solo psichici, sarà inevitabile aspettarsi disturbi che, pur nascendo nel corpo o nell'anima, vadano poi ad estendersi dal corpo all'anima e viceversa. Parlando di due aspetti di una medesima sostanza, infatti, l'influenza reciproca è del tutto scontata. Si capisce che, affinché il transito di un disturbo dall'area fisica a quella psichica o viceversa si realizzi, è necessario comunque un elemento vettore che possa permeare tanto la solidità del corpo quanto la leggerezza dell'anima. Visto tutto quanto sin qui detto, questo ruolo veicolare spetta di necessità al pneuma coibente, responsabile della tenuta integrale e complessiva del nostro essere. E' l'energia pneumatica, scorrendo nelle ossa, nei nervi, nelle cartilagini, nelle arterie, a farci restare sani o a farci ammalare, benché la causa remota della malattia non dipenda da essa.

Qui di sicuro la medicina stoica (o pneumatica), pur germogliando da quella ippocratica, si esibisce in una svolta assai interessante: se un evento esterno, come potrebbe essere un colpo di sole (che chiameremo causa procatartica) o l'anomalia di uno dei nostri organi interni (un'infiammazione, ad esempio, che chiameremo causa antecedente) ci interessano in modo significativo, congiuntamente o disgiuntamente, potremo dirci ammalati solo se l'infiammazione, ovvero il riscaldamento eccessivo, si trasmetterà dalla singola parte del corpo a tutto il resto, complice il flusso pneumatico coibente in grado di portare ovunque lo squilibrio nel senso del caldo, essendosi evidentemente squilibrato a sua volta a causa del contatto, nel transito, con la parte infiammata. Solo quando il pneuma coibente ha compiuto il suo periplo in tutte le più minute zone del nostro corpo possiamo dirci ammalati, per esempio di febbre.  

E l'anima?

                                                                                                                                      (3- continua)

Senecana (2). Torniamo alle cose serie.

Certo Il nome della rosa versione 2.0 ha scatenato profluvi di guappidtudine che una quieta disquisizione senecana può solo sognare. Ma tant'è.

C'eravamo lasciati l'altroieri con una sommaria introduzione a quelli che secondo me e la mia Spocchia sono i caratteri che rendono Seneca un grande, anche nelle sue infinite contraddizioni di uomo.

Ora ci occupiamo di aspetti del pensiero del Nostro che non sempre sono stati messi adeguatamente in luce, per il semplice motivo che nessuno se n'era occupato prima di un certo individuo. Ovviamente le teorie di costui hanno suscitato pareri contrastanti, per il semplice motivo che nel dibattito delle idee è del tutto impossibile ottenere il plauso di tutti, poiché significherebbe che non c'è più nulla da cercare. Solo con il dissenso può infatti generarsi quella sana tensione dialettica che apre nuove vie della conoscenza anche là dove sembra che sia stato tutto detto.

Facciamo un passo indietro, perché per capire un certo Seneca bisogna retrocedere a circa 4 secoli prima. Solo pochi ingenui presentisti, infatti, alcuni dei quali diedero gran prova di sé ai festivàl filosofici da noi assiduamente frequentati, avrebbero il coraggio di dire che mai prima dei decenni di nostra esperienza biografica il mondo ha conosciuto la globalizzazione. Meglio: questa globalizzazione, viste le condizioni di massmediatismo imperante, è certamente senza precedenti, ma da qui a dire che MAI prima di questi anni regioni del mondo storicamente non comunicanti hanno provato a comunicare è affermazione rischiosetta.

Grazie alle conquiste di Alessandro Magno, infatti, il mondo greco aveva innervato di sé, lasciandosene innervare a sua volta, il mondo orientale (Egitto, Asia minore, Asia interna) con risultati in termini di progresso culturale, scientifico spirituale semplicemente mostruosi. Le parole chiave di quest'epoca sono, a lume di Spocchia, le seguenti:

- cosmopolitismo, ovvero il fatto che un individuo grecofono poteva sentirsi cittadino di un mondo ben più grande della piccola Grecia dei tempi che furono; poiché il greco si apprendeva come oggi si impara l'inglese, ciò comportava l'aprirsi di strade non solo fisiche che portavano l'individuo a far parte di una comunità culturale transnazionale.

-sincretismo, dicasi la fusione naturale tra elementi culturali che di fatto erano nati per fondersi, solo che si manifestasse l'agente agglutinante: sotto la superficiale, progressiva assimilazione, tanto per dire, di divinità appartenenti a pantehon diversi (Iside-Selene-Astarte, tanto per dirne una) non faceva altro palesarsi la comune appartenenza di questi popoli alla Mezzaluna fertile sin dai tempi del neolitico, ciò per cui esseri supremi tutti legati al ciclo della vegetazione e ai fenomeni atmosferici si affratellavano al di sopra delle singole culture di elaborazione.
- relativismo: inevitabilmente, la presenza di diversi sistemi di valori coesistenti e tra loro conflittuali crea la problematica dell'esistenza di un gruppo di verità uguali per tutti al di là delle singole visioni del mondo. Ci si può certo isolare in un mondo autonomo e autogiustificante, ma come fare di fronte alle 'verità' altrui? Cercare il compromesso, cedendo parte delle proprie certezze per giungere a nuova sintesi? Oppure accettare il fatto che i recinti delle singole verità possono toccarsi senza confondersi, in ciò riconoscendo che una certezza assoluta non esisterà mai? 
- inquietudine: strano a dirsi, ma nemmeno troppo. Da un lato, un mondo in cui una lingua, e una cultura, sovranazionale si sovrappongono ad altre senza cancellare il sostrato precedente; dall'altro, il mondo da cui quella lingua nasce sperimentava una condizione che nell'immaginario collettivo della sua popolazione sembrava retrocessa per sempre nel mito: non più cittadini, ma sudditi di sovrani sempre in lotta fra loro per espandere il proprio dominio ai danni dei vicini. Un clima che, unitamente ai fattori di cui sopra, non può che provocare nei singoli un certo smarrimento, nonché una crescente insicurezza circa il proprio futuro prossimo e remoto. Impossibilitato a decidere autonomamente il proprio destino, costretto a delegare pace e libertà ad un' autorità lontana, l'uomo ellenistico esprimerà istanze esistenziali parzialmente nuove rispetto al passato, e le filosofie dell'epoca saranno lì pronte a rispondere in un modo che merita certamente attenzione.
Parliamo evidentemente di Epicureismo e Stoicismo, le quali, in disaccordo pressoché su tutto, concordano tuttavia in cima e in fondo:
1) il principio del mondo è unicamente materiale, negandosi di rincalzo la possibilità di una dimensione metafisica oltre quello che si vede.
2) il fine della filosofia è un'etica che dimostri come solo una vita secondo natura, immune dai desideri eccessivi che sconvolgono l'anima, possa dirsi autenticamente felice.
Sorvolando evidentemente su tutti i dettagli che sarebbe lungo ripassare, la certezza di questi filosofi circa la possibilità di mettere a punto una 'cura' per le inquietudini della vita riposa appunto sulla non-metaforicità del concetto stesso di cura: l'anima si può curare come un corpo perché essa stessa è di fatto un corpo fisico, costituito da atomi secondo gli epicurei, da pneuma secondo gli stoici. E' cioè relativamente più 'semplice' rapportarsi con un'entità che non è astratto ed impalpabile spirito, ma corporea, benché intangibile, sta da qualche parte dentro di noi e quindi può essere in qualche modo 'trattata'.
Il ragionamento è ai suoi fondamenti piuttosto lineare: guardando in casa epicurea, un'anima fatta di atomi deve essere mantenuta in uno stato di a-tarassia, intendendosi in ciò uno stato di relativa quiete degli atomi spirituali, ottenibile riducendo il novero dei desideri da soddisfare a quelli strettamente naturali e necessari. L'ingresso nell'anima di desideri eccessivi (come quello smodato di ricchezza, per dire) sortisce l'effetto di una palla da biliardo che all'improvviso venisse lanciata sul tavolo, andando a scontrarsi con le altre e provocando una serie di tamponamenti a catena che genererebbero la più totale confusione. Ecco, basta sostituire le palle del biliardo con gli atomi e il quadro è chiaro: il normale fluttuare degli atomi psichici, disturbato da un'onda di immagini legate a oggetti, e quindi a desideri, che non si è stati in grado di filtrare, diventa d'un colpo vorticoso e ingestibile, traducendosi nell'ansia di vivere che rovina se stessi e qualsiasi rapporto con altri.
Per gli stoici il discorso è simile: immaginando l'anima come un flusso energetico dotato di giusta tensione, se per qualche motivo uno stimolo esterno si imprime con forza eccessiva su questa sorta di 'corda' e ne altera il tono, l'individuo non è più in grado di discernere il bene relativo da quello assoluto e soprattutto si convince che nella vita qualcosa o qualcuno possa provocargli il male, elemento che non dovrebbe trovare cittadinanza nel razionale universo stoico. Ecco quindi perché l'immunità dalle passioni raccomandata da questa scuola si chiama a-patheia: pathos indica qui, etimologicamente, qualsiasi condizione in cui l'anima 'subisce' una pressione dall'esterno e si deforma, anche in questo caso trattandosi di qualcosa di meno che una metafora e più vicina all'analogia coi fenomeni del corpo, dal momento che gli eventi esterni lasciano la loro impronta sulla psiche esattamente come il pollice si imprime sulla cera. Tenendo quindi ben allenata l'anima, in modo che non perda il suo tono e non si indebolisca, si dovrebbe in teoria essere in grado di respingere ogni negatività, o vedere positività in eccesso laddove non c'è.
Vista quindi l'estrema 'fisicità' delle terapie spirituali di queste due filosofie, nessuno stupore che da esse germogliassero altrettante scuole mediche.
                                                                                                                    (2- continua)

Senecana (1) : quanto ce piace ciangotta'...

[avviso ai lettori dal naso fino: ricordate che è la pagina di un blog...]

Dedichiamo qualche post ad alcuni punti fondamentali del pensiero del più grande filosofo di Roma e isole circonvicine, convinti della sua invincibile modernità.

Tralasciando la biografia e le complicate risultanze di un'epoca piuttosto ardua da viverci dentro (guardate cosa gira sul web, che bellezza...), diciamo che Seneca rispecchia nel suo animo complesso e multiforme un'ampia gamma delle disposizioni umane: filosofo stoico che non disdegna di praticare l'usura, teorico del disprezzo delle ricchezze purché a lui rimangano quei tre milioni di sesterzi giusti giusti per conseguire la virtù senza scendere a compromessi con lo stomaco, consigliere del principe finché tigelle e soprattutto Tigellino non gli consigliano di lasciar perdere, alfiere di un umanesimo quasi paolino e primo firmatario della mozione per far fuori Agrippina, adulatore senza faccia dell'imperatore Claudio per tentare di rientrare dall'esilio e poi zucchizzatore del medesimo quando costui morì, Seneca ci ha lasciato tesori di saggezza difficilmente comparabili coi prodotti di qualsiasi altra stagione della cultura occidentale (pace Volo et Moccia).

L'efficacia del messaggio senecano sta nella sua rinuncia alla chiacchiera astratta, in omaggio sia a certa tradizione cinico-stoica sia alla mentalità concretissima dei romani suoi uditori, il tutto a vantaggio di una prosa non certo semplice, ma costellata da esempi e metafore di squisita efficacia. 

Il bello è poi che Seneca ha tradotto in massime solidissime e indimenticabili i presupposti di una filosofia che per colmo d'ironia ci è pervenuta, prima di lui, desolatamente a pezzi. Spesso infatti si omette di considerare che la filosofia stoica, fondata dal greco/fenicio Zenone di Cizio laggiù verso il III sec. a.C, ha avuto bensì esponenti di genialità indiscussa (Zenone appunto, Cleante, Crisippo, Panezio, Posidonio), il pensiero dei quali ci è giunto tuttavia frammentario e spezzettato (guardate un po' qui...) in citazioni di altri autori, autori che in non pochi casi erano avversari dello stoicismo, le cui testimonianze vanno quindi prese con estremo beneficio di inventario.

La cosa stupefacente è appunto che una filosofia così architravica per la cultura occidentale risulti, alle sue fonti, per noi solo ricostruibile da una messe di frammenti non sempre chiarissimi, alle volte vagamente contraddittori tra loro o assai difficili da interpretare nel contesto generale (noch, Herr Max Pohlenz, wir lieben dich...).

E dunque.

E dunque il ruolo di Seneca come diffusore di filosofia bellissima ma perduta nella sua interezza originale appare di primissimo piano e meritevole della più ampia commendevolezza.

Certo, come egli stesso afferma, il SUO stoicismo non è rapsodico montaggio delle teorie dei greci, alla maniera di Cicerone diciamo (ricordate che ecc. ecc.), ma cosciente e responsabile rielaborazione di un mare magnum di precetti, a volte accettati, altre volte rimodernati in ragione delle esigenze dell'epoca sua. Egli è in tutto e per tutto erede della tradizione della sua scuola, nella quale si sono succeduti maestri che non hanno avuto problemi a rimettere in discussione, anche pesantemente, le dottrine messe a punto dai predecessori (o almeno così ci pare di capire dai frammenti).

Così lui pure assorbe tonnellate di stoicismo, ma non esita a mostrare gradimento nei confronti di sapide spezie epicuree, senza contare, come gente spocchiosa ha messo in luce ormai da millenni, il contributo fondamentale offerto dalla sapienza medica del tempo alla messa a punto delle teorie filosofiche.
Ricavare una condensazione minima di un pensiero ampio e articolato come quello di Seneca sarebbe, in questa come in qualsiasi sede, impresa a dir poco ridicola. E per le imprese ridicole abbiamo già provveduto. Per quanto concerne le intenzioni di questo umile blogghino, mi vorrò più e più volte soffermare su un aspetto del modus docendi di Seneca che mi ha sempre colpito in particolare e che in questi periodi di bullismo mediatico e arene social mi pare di tutta importanza: l'atteggiamento di un filosofo che, pur seguace di una dottrina in grado, teoricamente, di dare una risposta a TUTTO, è sempre perfettamente conscio che tra la luminosa perfezione delle concezioni astratte e il momento in cui esse devono calarsi nel concreto della quotidianità esiste una discrasia irriducibile. Detto meglio: altro è convincersi che l'universo obbedisca ad una struttura razionale ed infallibile, altro è illudersi che tali canoni di perfetta razionalità valgano davvero per tutti gli aspetti della vita umana, la quale sarebbe niente più che un prevedibile algoritmo facilmente controllabile una volta che, sapute le cause dei singoli fatti, se ne possono dedurre irrefutabilmente gli effetti. Con la conseguenza di essere sempre in grado di collocare senza errore il Bene e i Buoni da una parte e il Male e i Malvagi dall'altra.
Seneca forse ci sperava, ma ha sempre saputo, e le sue opere sono lì a dimostrarlo, che la tragicità della condizione umana riposa sull'irrisolvibile contrasto tra volontà individuale e attuazione della medesima in contesto popolato da altri che non siamo noi, nonché sulla triste certezza che il male non è un'entità esterna a noi, ma un prodotto delle nostre più insondabili fragilità. Il Bene assoluto che lo stoicismo promette e che consiste di fatto nella virtù morale, la quale a sua volta discende dalla comprensione della perfetta razionalità del mondo e dall'adeguamento altrettanto razionale della nostra anima ai suoi processi, questo Bene assoluto giace intatto e invitto nelle menti dei filosofi, ma per tutti gli altri, e Seneca si colloca fra costoro, è conquista quotidiana pezzo per pezzo, sempre perfettibile, tra cadute, risurrezioni, vicoli ciechi, cambi di direzione e purtroppo sì, anche palesi deviazioni nell'incoerenza (leggete qui cosa dice Montanelli di Seneca, due mesi prima di tirare le cuoia...).
Le vicende della Roma dei suoi tempi avranno poi convinto Seneca di qualcos'altro, che forse resta più sottotraccia, a motivo del carattere eminentemente razionalistico dello stoicismo: il fatto cioè che nessuno può veramente ritenersi detentore del Bene, poiché, a seconda delle prospettive, la tragicità dell'agire umano esige una goccia di male anche là dove si vorrebbe un esito moralmente buono. E' il dramma della ragion di Stato che Seneca ha conosciuto dal di dentro come pochi, ma è il prolungamento di quello stesso dramma che Virgilio aveva intravisto tra le pieghe del provvidenzialistico mito di Enea carinamente commissionatogli da Augusto via Mecenate: una volontà superiore guidava le azioni dell'eroe verso il radioso futuro della fondazione di Roma e del dominio di questa sul mondo intero, eppure tale disegno ha richiesto un tributo di dolore innocente e di sofferenze individuali e collettive che portano Virgilio stesso, all'inizio di un poema pure epico-celebrativo, a chiedersi se ne sia valsa davvero la pena.
Sono gli interrogativi che ci poniamo oggi noi occidentali del terzo millennio globalizzato, allorché registriamo le conseguenze quotidiane di processi storici alimentati dai nostri predecessori che sembrano presentare il conto tutti in una volta in questi ultimi anni. Di qui l'angoscioso dubbio che forse siamo noi gli sbagliati, mentre tutti coloro che riversano critiche su noi e sul nostro modo essere e di vivere, considerandoci causa del male di tutto il resto del mondo, sembrano essere invincibilmente nel giusto.
Ebbene, la risposta alle questioni di oggidì è ardua e complessa, ma gli spunti offerti dal pensiero di Senecuccio nostro, posto pure che non portino ad alcuno sbocco risolutivo, mi paiono comunque stimolanti per impostare un discorso critico che ormai è merce rara sul web, dove tutti procedono per verità autoevidenti e autopiaciute, in genere ammannite da profeti e profetesse dell'ovvio che prima guardano dove va il mainstream riguardo le singole questioni, dopo fanno due conti se sia più conveniente, in termini di seguaci social, mettersi in scia o dire l'esatto opposto, quindi scrivono. Bravi, eh, ma c'è anche di meglio in giro.
Concludo questo post introduttivo alla serie Senecana ridendo in realtà di me stesso, poiché affido alle pagine di questo blog che non ha certo il seguito di quelli là di cui sopra riflessioni assai impegnative che meriterebbero ben altro palcoscenico e numero di lettori. Non per me, per Seneca.
Vabbe', ma la Spocchia si nutre di sé medesima, dai...
Appuntamento al prossimo post dal titolo: Il mondo è tutto un logos.

                                                                                                                                         [1- continua]  

Machittevòle@festivalfilosofia: padri, madri e lo sdraiatismo ci accompagna.

L'intervento di Chiara Saraceno va, a nostro giudizio spocchiometrico, ad integrare involontariamente la querelle sullo sdraiatismo innescata da Michele Serra & contraddittori a Mantova. Del resto, tout se tient.

La sociologa affronta l'attualità del comandamento "Onora il padre e la madre". La parola ebraica che significa 'onore', ci dice lei, copre in realtà lo spettro semantico anche della gloria e del rispetto. Il genitore onorato, quindi, è anche oggetto degli altri due riconoscimenti.

Facile, del resto: concetti simili hanno goduto di salute eccellente per tutto il tempo (millenni) in cui la società della mezzaluna fertile e poi dell'occidente si è basata su una rigida struttura gerarchica e patrilineare (escludendo quindi Creta), all'interno della quale il capofamiglia godeva di un prestigio pressoché automatico, in quanto reggitore delle sorti del casato, membro anziano dotato di eccelsa saggezza venuta dall'esperienza, custode evidentemente anche del patrimonio e delle attività atte a ingrassarlo. La fredda gerarchia asimmetrica, che prevedeva diritti sterminati del padre sui figli senza controbilanciamento, non implicava necessariamente che tra i due poli dell'oikos spirasse anche amore. Era al contrario obbligatorio il rispetto, cilieginescamente attaccato all'onore.

Oggi no, dice Saraceno: la società post-qualsiasicosa in cui veleggiamo ha provveduto a stabilire, anche per via legislativa (benché parzialmente disattesa) tramite decreti ad hoc, una serie di diritti dei figli e di obblighi dei padri nei loro confronti. L'asimmetria sembrerebbe dunque rovesciarsi, con genitori cui non è automaticamente spettante l'onore se essi non compiono atti che possano guadagnarlo.

L'atto che la sociologa ritiene il più onorogeno è la 'generatività', che non vuol dire, beninteso, la capacità di mettere al mondo prole, bensì quella di mettere a disposizione della prole medesima degli spazi di azione, sì che essa prole, gradualmente e mai del tutto lasciata sola, possa muovere i suoi passi nel mondo, esperirne il bello & il brutto, vedendo gradualmente ritirarsi l'ego genitoriale, per sua natura propenso a picchettare i propri confini e a dire: "IO!!!" con sovrabbondanza quando non con eccedente sovrapposizione a danno dell'indole dei pargoli.

Eccetera eccetera, ma a noi tanto basta.

Di primo acchito, notiamo che la proposta saracenesca, non ce ne voglia (sì, ma mica ci legge...), non ha gran pregio di originalità se la si rapporta ad epoche certo remote, nelle quali però il dibattito sul tasso di autorità del padre nei confronti dei figli era già fiammeggiante.

Mi spiego: lungi da noi voler fare i classicisti fanatici, quelli che "tanto gli antichi hanno detto tutto, non c'è più nulla di nuovo", nondimeno non è la prima volta che dalla voce dei sociologi sentiamo provenire modelli di lettura del reale che vengono dati come nuovi di pacco, ma hanno invece qualche corposo precedente nell'età classica. Michel Maffessoli, capoccione parigino, venne 10 anni fa giusto a Carpi a opinare che MAI PRIMA DEI NOSTRI TEMPI si è assistito ad una compenetrazione così invasiva di cultura occidentale e orientale, ed è chiaro che l'ottimo accademico si dimenticò del fenomeno dell'Ellenismo, che sarà pure restato confinato entro il bacino del mediterraneo orientale, ma come esempio di possente sincretismo ovest-est funziona perfettamente. Col che, ribadiamolo, noi non si vuol dimostrare nessuna universale immutabilità del mondo d'oggi rispetto a quello di allora, ma solo rimarcare come le costanti dello spirito umano abbiano spesso un andamento non solo carsico, ma spiraliforme.

Sarebbe quindi eccessivo usare la commedia latina del II secolo a. C. come specchio fedele della società romana, e lo stesso vale per la poesia elegiaca di un secolo dopo. Certo però, vedere portati sulla scena o messi per iscritto atteggiamenti e stili di vita fortemente corrosivi rispetto ai costumi consolidati, lascia sospettare che qualcosa fermentasse davvero. Letteratura, certo, e sappiamo ormai da mo' che chi vive non coincide sempre a puntino con chi scrive: guai a vedere in Terenzio un sociologo o negli elegiaci dei precoci figli dei fiori. Resta però il fatto che il commediografo scipionico ci ha regalato gli Adelphoe, sapida (per la media di Terenzio, s'intende...) pièce in cui si affrontano due fratelli, Demea e Micione, che allevano i figli del primo, sì che quello affidato a Demea cresce sotto lo staffile della più rigida autorità, l'altro gode del maggior lassismo micionesco e quindi di margini di manovra più morbidi. Non mancano monologhi e dialoghi in cui la discussione tra i due stili educativi va accaldandosi, là dove pare che Micione punti più all'autorevolezza che all'autorità, per dire cioè che costui è tutto fuorché pre-sessantottino, se ha senso retrocedere indiscriminatamente all'antico certe categorie moderne, come sarebbe errato il contrario. Però quell'idea di generatività proposta dalla Saraceno mi pare in qualche modo tralucere dal testo terenziano. E non dubiterei che della cosa si discutesse davvero, perlomeno presso i 'circoli' più progressisti dell'Urbe. Detto poi certamente che nessun paterfamilias dell'epoca, neanche il più filelleno, avrebbe mai pensato di vedersi crescere uno sdraiato in casa (domo, se preferite), tanto per riagganciarci a Serra. Salvo casi isolati di degenerazione del fenomeno, anche nei momenti più bui del mos maiorum il reggicasato romano aveva ben chiaro che eventuali spazi generativi potevano essere concessi al figliuolo solo entro una certa età, finita la quale il figliuolo stesso avrebbe dovuto metter via corone di edera e astragali per dedicarsi alla carriera del buon civis; dall'altra parte, non vorrei pensare che il genitore generativo, se Demea e Micione non sono solo finzione letteraria, mirasse davvero ad acquisire un plus di onore da parte del figlio. Poteva al più trattarsi di un problema di adeguamento dello stile di vita ai nuovi modelli provenienti dalla greconia, ma restava fuori discussione che al vertice della famiglia, con tutti i diritti ultimi più sacrosanti e relativa onorabilità, permanesse la figura paterna. Non c'erano insomma esigenze 'di contrattazione' coi figli, direi.

Ciò che invece pare accadere oggi, e non solo nel variopinto universo bimbominkia. Quando mi trovo a colloquio madri sottomesse ai capricci dei figli, quelle che "lo so che mio figlio va male a scuola, ma qui si trova bene, ha tanti amici, e poi se l'è scelta lui...", quando vedo madri prontissime a mandare a lezione privata i figli prossimi alla bocciatura, "ma non domani, dopodomani, perché stasera ha una festa in discoteca", quando vedo padri che non battono ciglio se il figlio spinge e fa cadere un altro bambino, o altri che "non so come dire a mio figlio che non lo mando più a calcio perché se no non studia", o altri che non riescono a sganciarlo dall'Ipad neanche ricorrendo a minacce estreme come: "Guarda che adesso noi saliamo in camera e tu resti qui!", e lui bellamente va avanti con Angry Birds, ecco che il generativismo saracenesco va ad interrogarmi assai. Cioè: perché questi genitori non sono passati da autoritari a generativi, bensì a schiavi dei propri figli?

La risposta, secondo alcuni, sarebbe da ricercarsi negli effetti perversi del lassismo sessantottino che ha creato una generazione di gente convinta di avere solo diritti. La generazione dei Serra, tanto per dire. Il quale, a giudizio di quelli che hanno sparato a palle incatenate contro il mio post e il sottoscritto, avrebbe ben poco da lamentarsi dello sdraiatismo, in primis di quello dei figli, essendo esso fenomeno l'esatta risultante di un certo tipo di cultura portata avanti da Serra e confratelli in quei lontani anni. In sostanza: "Caro Serra, avete lottato per anni contro la società dei doveri, promuovendo la fantasia al potere, il rifiuto dell'autorità, lo smantellamento delle gerarchie e delle tappe esistenziali obbligate? E di che vi lamentate, adesso?".

È vero, ma solo in parte. I sessantottini hanno fatto il loro, e i danni sono qui tutti da vedere, ma le generazioni odierne sono anche vittima di ciò che i sessantottini non avrebbero mai avallato, ovvero il consumismo sfrenato. Il paradosso da noi spocchiosi già affrontato riposa appunto sul fatto che, nel proclamare solo diritti contro una società oppressiva e culturalmente arretrata, i sessantottini e i contestatori in genere hanno involontariamente aperto la strada a TUTTI i diritti, compreso quello a procurarsi tutto ciò che l'industria mette sul mercato. Se ogni desiderio è lecito nel momento stesso in cui viene formulato, e il 'sistema' mette a disposizione in modo copioso gli oggetti atti a soddisfarlo, come si può dir di no? Ora, i sessantottini potranno anche essersi fermati in tempo, evitando cioè di rendersi docili schiavi delle logiche consumistiche che Bauman ha messo perfettamente in luce, ma altre tipologie di genitori no. Questi ultimi, senza saper nulla, o poco, di sessantottismo, senza veder nulla di male nell'acquisto di tutto ciò che placa, momentaneamente, il bisogno di novità, di up-to-date, di status symbol, includono nel pacchetto anche la felicità dei figli, per ottenere la quale si è disposti a eliminare dalla vita di costoro tutti quegli elementi di disturbo che potrebbero minarla, accontentandoli in tutto e dando loro qualsiasi cosa, coi terribili effetti diseducativi di cui quotidianamente noi gente di scuola facciamo esperienza. È anche da questo versante che poi salta fuori lo sdraiatismo, ma non si può parlare di gente 'dde sinistra', filoserrana o ex-post-una volta sessantottina. La colpa è semmai di quel Potere senza volto che già Pasolini oscuramente avvertiva in azione negli anni '60-'70, il potere dell'omologazione consumistica (Pasolini parlava appunto di edonismo e joie de vivre), del benessere per tutti in grado di appiattire ogni tradizione passata sotto la pressa dell'avere senza essere, come direbbe Fromm (circa.... ).

È chiaro che questo Potere non può non andare ad intaccare la generatività dei genitori, in forme che ovviamente Terenzio non avrebbe mai conosicuto. Un Micione dell'epoca poteva pure preoccuparsi di essere meno restrittivo nei confronti del figlioccio, ma mai avrebbe inteso, come invece fanno i genitori sdraiogeni odierni, costruire intorno al ragazzo una vita senza ostacoli, prono ad ogni suo più immaturo capriccio.

E però, s'è detto, abbiamo sdraiati che saltano fuori anche da famiglie tutt'altro che sdraiogene, né sessantottine né schiave del Potere pasoliniano. Eppure succede. Succede perché l'indole del figlio ha zone di autonomia su cui l'azione genitoriale, anche la più illuminata, non ha effetto, ma succede anche perché il caleidoscopio di stimoli mediatici, con relativi modelli etici ed assiologici, in cui il figlio è immerso è oggi obiettivamernte incontrollabile. Se il genitore, o il docente con pretese predicatorie, dice 'alfa', ma la tv, internet, twitter, youtube, facebook, ask, instagram, netlog dicono 'beta', va a finire che la maggioranza vince. È democrazia anche questa, per quando ridicola. La democrazia del piacere.

Machittevòle@festivalfilosofia: parliamoci addosso.

L'anno scorso venimmo (o vennimo? O venettimo? Boh..) a Carpi, prendemmo una barca di appunti e non pubblicammo nulla. Shame on us. Quest'anno siamo in tempo per elaborare qualcosina. Il tema del festivalfilosofia è la gloria, argomento senza dubbio insidioso, non foss'altro perché è dai tempi di Achille & compagnia omerizzante che esso concetto è stato declinato nelle più varie forme.

Oggi, per dire, l'esimio prof. emerito Genort Boehme ('oe' va letto alla tedesca, non alla francese) ci dice cose sullo spettacolo del sé che un po' noi tutti mettiamo in scena nell'approcciarci con una comunità che ci osserva, ci giudica, ci gradisce o sgradisce a seconda di quanto riusciamo a essere in certo modo 'popolari'. Di fatto non è solo una questione dei messaggi che mandiamo all'ecumene, ma anche dell'atmosfera che riusciamo a creare attorno a noi e alla nostra persona.

Argomenti, si capisce, che calzano i pennellino con i drammi immaginifici della odierna società dell'immagine in cui tutti siamo immersi e che in effetti ci costringe a istrionizzarci spesso & volentieri per 'condire' ciò che abbiamo da dire e rendere il tutto più gradito al pubblico. ampliando la questione oggi dibattuta, v'è da chiedersi è se questo condimento vada a danno del messaggio autentico, se cioè il tasso di istrionismo che mettiamo nei nostri atti comunicativi non esiga che a volte correggiamo, impoveriamo o deformiamo un pochino ciò che diciamo perché esso riesca a entrare tutto dentro al vestito di scena. Che, detto ancora più crudamente, sarebbe a dire: conviene di più dire TUTTO quel che si pensa nel modo più sincero possibile o contaminare la merce con modi e contenuti meno aderenti al nostro pensiero genuino e però di sicuro impatto sull'audience, la quale, ingolosita da ciò che le piace, verrebbe poi indotta ad ascoltare anche il resto, ovvero la parte più vera e non compromessa del nostro plafond di idee? Sì, sembra una questione vicina al problema tassiano di intessere fregi al vero e cose così e far bere il lucreziano Bactrim con zuccherino, ma il buon Boehme decide di declinare la cosa in particolare riferendosi al mondo dei filosofi, che al giorno d'oggi devono sapersi auto-marketizzare né più né meno come fa Raffaella Fico che si picca di imitare Shakira su Rai1.

Quindi?

Ci sarebbe Heidegger, il quale avrebbe curato accuratamente l'uscita postuma di alcuni suoi taccuini e di alcune interviste che avrebbero consentito una sorta di mantenimento in vita del dibattito attorno a lui anche post mortem. Come dire: Martin il Nero avrebbe sapientemente messo in scena un pièce comunicativa per tenere alta l'atttenzione sulla sua figura anche quando egli non avesse più potuto partecipare con vivezza (lol) alla vita filosofica tedesca & mondievole.

Certo il problema del rendersi conosciuti non è di oggi, nemmeno per i filosofi. Diciamo che oggi, nella nostra società ipermediatizzata, certe istanze si sono decisamente ispessite.

Cioè: cosa cerca il filosofo? La gloria, ad esempio, ma declinata come? Come autorevolezza e/o reputazione presso la comunità dei filosofi, ma anche come onore, che verrebbe conferito sia presso l'accademia che l'opinione pubblica, la qual cosa si vede bene quando vengono conferite le lauree honoris causa (per acuto sillogismo i fratelli Rossi, Vasco e Valentino, sono dunque filosofi, in ciò battendo di lunga pezza i fratelli Magno, ovvero Alessandro e Carlo - ok, per oggi basta). Sul versante della sola opinione pubblica, invece, il filosofo cerca prevalentemente la notorietà, elemento che investe non solo i contenuti della filosofia, ma la figura stessa del pensatore. Da ultimo, si cerca anche l'importanza, legata a sua volta al riconoscimento da parte dia della comunità accademica che dall'opinione pubblica.

Come si è evoluta la situazione con XX secolo? Col fatto che il filosofo ha cominciato a mettersi in scena, sulla scia delle nuovissime possibilità offerte dai media. Non basta scrivere o spedire cicciuti epistolari, importa anche apparire ovunque un mass medium ne dia l'occasione. Ovvero: ai tempi di Goethe o Kant il filosofo era famoso per la pubblicazione dei suoi testi, ma solo presso la comunità accademica e il ristretto pubblico di lettori di filosofia, che ovviamente era un sottoinsieme del già ridotto gruppo degli alfabetizzati. Di fatto, non erano previste attività extra rispetto a quella di filosofo per la divulgazione del pensiero, a parte il predetto scambio epistolare, che però restava sempre 'dentro la cerchia'. Tutt'altra musica nel '900, anche se cursoriamente l'ottimo Boehme accenna ad una sorta di anticipazione del fenomeno da parte di Schopenhauer, ma qui mi sono perso un po' (e un filino anche la traduttrice, che era un pochetto lenta rispetto alla simultaneità rischiesta per capire il pensiero dell'ospite) e non mi è chiaro il come. Altri espertoni di automediatizzazione sarebbero Nietzsche e Buchner.

Ad ogni modo, allorché si affferma in Europa un ceto borghese abbastanza colto, esso diventa il destinatario del messaggio dei filosofi, che quindi non cercano solo il dialogo coi colleghi, ma occhieggiano con voluttà anche all'ampia platea dell'opinione pubblica (vedrei in ciò la naturale prosecuzione di un linea già inagurata dagli illuministi, ma se ne può discutere). Ecco però che allora il filosofo deve ingegnarsi con l'extra lavoro, ovvero appunto imparare anche a vendere la propria immagine oltre che la propria merce. Del resto mai come nei tempi odierni conta tantissimo anche la casa editrice presso cui si pubblica, con gli agganci che essa ha coi recensori dei giornali, ciò per cui un 'certo' canale mediatico garantisce una certa notorietà della pubblicazione, mentre case editrici più modeste sono una condanna all'anonimato (qui certo la presenza di siti di autopubblicazione oltre che dei noti canali socialnetworkici secondo me risolvono almeno in parte il problema).

Nella prima metà del '900 pare, dice Boehme, che l'espertone dell'automarketizzazione fosse Gadamer, molto più di Heidegger, che invece, s'è detto, aveva pianificato il grosso della strategia per quando fosse trapassato. Il bravo market-filosofo deve saper strizzare l'occhietto alle avanguardie più recenti della filosofia oltre che sintonizzarsi con lo spirito del tempo e quindi anche un po' con gli umori dell'opinione pubblica, e quella dell'epoca di Gadamer, quella almeno che a lui piaceva solleticare, era di orientamento tradizionalista e nazionalista [qui io e la Spocchia ci fidiamo di quanto abbiamo capito, perché su Gadamer siamo piuttosto digiuni. Sono gradite integrazioni da chi ne sapesse di più].

Figuriamoci oggi, epoca in cui il capitalismo assume tratti vieppiù estetizzanti: saturata la sete di essenziale, e con tanti saluti all'epicureismo stricto sensu, il mondo produttivo genera in noi desideri che vanno a toccare anche la sfera del superfluo (ok, Bauman rulez). E spesso il fine del soddisfacimento del superfluo cade nel mondo dell'apparire (Luca Eclettico, godi e stupisci!). La merce non ha solo valore di scambio, come diceva Marx, ma è anche elemento di una messa in scena, giacché il sé si afferma anche nel 'mostrare' di essere in grado di consumare.

Sul coté intellettuale della faccenda le cose vanno più o meno analogamente: l'intellettuale non deve solo dire il suo, ma 'mostrare' anche di aver consumato opere dei colleghi, sì da poter parlare e citare a piacimento (vabbe', anche Seneca citava Epicuro...). Inoltre il filosofo odierno DEVE dotarsi di relativa pagina web, per non dire di una voce autoreferenziale su wikipedia: bisogna dare in pasto al pubblico la propria persona affinché esso pubblico sia invogliato a comprare anche le opere. Sarebbe, come è stato detto da certuni [non ho audito il nome, sorry] l'effetto-Matteo, inteso come l'evangelista: "A chi ha verrà dato" si dice nel Vangelo, e qui, più o meno, chi ha notorietà riceverà introiti dalla vendita delle opere. Il filosofo diventa egli stesso un brand. Vediamo quindi all'opera individui che puntano molto sul darsi l'apparenza stravagante, buttando nel calderone mediatico stili di vita magari scandalosi o teorie poco meno che bizzarre. Tutto per il marketing.

E qui, the big domand: a che livello di compromesso il filosofo-in-sé deve venire col filosofo effettivamente percepito? Non c'è il rischio che l'immagine entri in conflitto con la personalità autentica? Boehme ricorda che al filosofo, in genere, si chiede una certa unità di essere e pensare (ok, Rousseau gettò i figli in orfanotrofio e scrisse di pedagogia, l'umanità, si sa...), mentre l'attenzione spesso spasmodica per l'immagine potrebbe alla lunga danneggiare l'autentica 'vita' filosofica.

A questo punto noi, che non abbiamo tema di citare per nome i partecipanti ai dibattiti del Festivaletteratura anche quando confondiamo le facce, vorremmo assetatamente che l'ottimo Boehme citasse almeno UN filosofo contemporaneo che rientra nel ritratto sin qui condotto. Ma il Nostro dice che non vorrebbe mai offendere qualche collega [vedi, Spocchia? Noi abbiamo solo da imparare da costoro...], e allora si rifà ad un personaggio fittizio, presente in un romanzo scritto a quattro mani da Boehme stesso e dalla defunta consorte, ovvero il filosofo Giovanni Dorano: costui è un filosofo del linguaggio di stretta scuola husserliana e ha capito da mo' [se l'udito non c'ingannò, comunque la traduttrice andava un cicinino regolata, eh...] che un conto è parlare ai colleghi e andare per via argomentativa, un altro è proporsi al popolo, dovendo in questo caso attingere le risorse prevalentemente dal mondo della retorica (qualcosina nella Prima e soprattutto Seconda sofistica, forse...?)

Dorano, quindi, diventa famoso grazie ad un'attenta strategia che prevede anzitutto la propria scomparsa (reale o fittizia non s'è capito), sì da provocare quintali di titoloni di stampa, che a loro volta destano le antenne dell'opinione pubblica. Ciò si associa al fatto che, giusto prima della scomparsa, il suo editore CASUALMENTE pubblichi il suo ultimo libro, col quale Dorano annuncia la 'svolta kantiana' nella teoria della fenomenologia del linguaggio. Capito, il furbo? Non solo 'svolta', ma pure 'kantiana', sì da inserire lo scritto entro un panorama di altissimo livello agli occhi del pubblico. Come se io, per dire, pubblicassi un libro su Seneca scritto in bimbominkiese e il mio editore parlasse di 'svolta One Direction' negli studi sul filosofo di Cordova. Vendite assicurate. Di più: Dorano inserisce nel libro una lettera di Kant a Herder, che aveva mosso al maestro di Koenigsberg alcuni rilievi circa appunto l'omissione dalla Critica della ragion pura di riflessioni inerenti i fenomeni linguistici. La risposta di Kant è tutta intessuta di concetti che vanno in realtà a corroborare le teorie di Dorano medesimo, il quale appunto riesce a trovare appoggio nientemeno che nel pensiero del più grande filosofo dell'illuminismo.

"Cambio di paradigma!" annuncia Dorano a proposito della sua opera: un modo eccelso per vendere; che poi si venga anche letti, è un altro paio di maniche...

A noi profani viene effettivamente allo spirito qualche considerazione. È verissimo che strategie alla Dorano vengono benissimo forse solo ai filosofi del linguaggio: se infatti si inseguisse qualche nuova strada metafisica, alla ricerca dei fondamenti veri dell'essere, come si potrebbe a sua volta apparire diversi da quello che si è? È ben vero che Seneca raccomandava l'indifferenza nei confronti dei beni materiali e poi aveva un patrimonio personale di tre milioni di sesterzi, e ai suoi detrattori rispondeva che erano poi due spicci, giusto per non avere affanni quotidiani che lo distraessero dalla strada verso la virtù. E anche Platone, agli occhi di un materialone dei nostri tempi, apparirebbe come il ricconzolo che, siccome non ha un tubo da fare tutto il giorno, si inventa il mondo delle idee giusto per fare lo splendido che esce dagli schemi. Il problema cioè è antico, e investe la omogeneità tra individuo filosofo e messaggio, non solo nelle intenzioni del filosofo, ma rispetto anche a come lui e le sue teorie sono percepite dal pubblico. Di fronte alla lapidarietà del cogito ergo sum cartesiano oggi sarebbe da chiedere: "E il tuo modo di apparire come deriva dal cogito e soprattutto dal sum? Coincide?". Ci sarebbe cioè un altro ergo da chiarire. Il problema è, si capisce, soprattutto dei filosofi dell'etica, che sono un gruppo sostanzioso, oggi: quanto costoro applicano su di sé che dicono? Hanno l'aspirazione a essere anche maestri di vita con l'esempio, o si limitano ad enunciare teorie piacevolmente calzanti alle inquietudini moderne e poi fanno quel che gli pare? Ah, se Boehme avesse snocciolato nomi, che goduria...

E qui il discorso scivola sul lato commerciale del fenomeno. L'anno scorso, sempre a Carpi, fummo colpiti dal vedere esposti sulle bancarelle i libri di Bauman che sembravano veramente parte di un brand: Amore liquido, Paura liquida, ecc., tutte declinazioni cioè di quel concetto di società liquida che è l'architrave del pensiero baumaniano e, appunto, lo slogan che più lo rende celebre presso il grande pubblico. Non si sfugge cioè alla sensazione che la serialità del marchio, tipica dell'economia capitalista, interessi anche le opere di chi ai meccanismi di questa stessa economia dedica pagine di critica accesa. È un gustoso paradosso che non inficia mezzo milligrammo del pensiero di Bauman, ma costringe a verificare l'assunto boehmiano: nemmeno un attento osservatore dei guasti della civiltà occidentale come Bauman può sottrarsi, se vuole che il suo messaggio arrivi a più gente posssibile, a quegli stessi meccanismi divulgativi che valgono per le altre 'merci' che circolano sulla piazza e di cui lui rileva con lepidezza i lati oscuri. Il 'sistema' capitalista permette dunque che alla sua ombra prosperi il commercio di libri che ne logorerebbero le basi 'ideologiche'. Delle due l'una: o il 'sistema' ha piena fiducia che, al di là delle vendite, queste opere incideranno poco o punto sugli orientamenti consumistici dell'ecumene (ma intanto vendono, e bene, altrimenti nessuno si scomoderebbe a pubblicarle), oppure, pur di vendere oggi, esso 'sistema' si prende il rischio di auto-sfancularsi in futuro. Che sarebbe l'apoteosi pellicanesca del liberalismo.

(L'ipotesi di un manipolo di disinteressati che non bada né a vendite odierne né a crolli futruri, ma si fa paladino del libero pensiero è pure essa affascinante, eh?, ma forse datata. Però, metti mai...)